Érase una vez

El conocimiento de dios era el conocimiento mismo, decía San Agustín (1996). Las formas de habitar el planeta y de relacionarse los seres humanos no eran más que una trivialidad, que se ordenaba grosso modo a partir de la férrea creencia de que simplemente no había nada que conocer y los actos de la vida eran, o bien actos serviles para con otros más poderosos o bien eran acciones que estaban determinadas en exclusivo a la supervivencia cotidiana. No había cómo, ni por qué, hacerse preguntas sobre las cosas y seres del entorno o sobre la vida, menos se pensaba en que el conocimiento condujera a una mejor posibilidad de vida. No había nada que comprender.

El conocimiento no existía en tanto posibilidad del ser humano. En el mundo occidental se conocía el entorno y se temía a dios, eso bastaba y así sucedió durante centurias. Los desarrollos de las prácticas y destrezas de los colectivos humanos que iban a arribar a la modernidad no se consideraban, como es natural, resultado de algo como el conocimiento; no obstante, en el refina- miento de procesos y tareas se determinaron maneras de realización que, desde la arquitectura hasta transformaciones en la agricultura, hicieron pensar que el mundo sufría una serie de cambios que lo llevaban a lugares distintos a los ya conocidos.

No fue sino hasta la consolidación de los imperios y el desarrollo de estructuras ordenadas y claramente compartimentadas de pensamiento, que devino posible pensar el mundo en términos de estructuras de conocimiento. Traslapado la mayor parte de las veces, e incierto en otro tanto, el conocimiento no tenía distinciones del tipo disciplinar, como tampoco en términos de sus objetos de estudio o de las herramientas para su consolidación. Física, astronomía, medicina, matemática y filosofía estaban en el mismo saco y no advertían distancias en sus inquietudes. Para Francis Bacon, por ejemplo, la historia natural ha de servir para la construcción de la filosofía, y la propone como una división de la historia de las gene- raciones que consta de cinco partes siendo la quinta la historia de los colegios menores o especies (Bacon, 1994,p. 16), luego las condiciones y particularidades del cono- cimiento difícilmente se podían sospechar.

El proyecto de conocimiento del mundo occidental se basaba, en sus inicios, en la no menor tarea de comprender el universo. Las estrategias para alcanzar el entendimiento no recogieron directamente lo que había logrado ser consolidado por las civilizaciones no occidentales, en lo que respecta a la comprensión de cuerpos astrales y procesos estelares y planetarios, que permitieron ordenar calendarios y determinar acciones, por ejemplo; como tampoco, en lo que tenía que ver en particular con el cuidado del cuerpo (en vida y luego de la muerte); para la Europa colonizadora de la modernidad, no eran las preguntas sobre el secreto que se escondía tras la bóveda celeste o los enigmas que presentaba el cuerpo humano o la naturaleza misma, aquello sobre lo que en el mundo fuera de sus fronteras se pudiera haber dicho algo que verdaderamente llamara su atención.

Luego, como si nunca antes se hubieran hecho, se formularon como preguntas nuevas las que correspondieron al tiempo posterior, la época que se conoce como el Renacimiento europeo. Esas preguntas hoy parecen simples y pocas, pero en realidad no eran ni lo uno, ni lo otro. Aunque algunas bien parezcan anacrónicas en tanto ya habían sido advertidas en escenarios distintos a las provincias condales de la Europa feudal, que se enriquecía rápido y sin control. Una de las primeras tenía que ver con la propia condición humana y esta empezó a ser abordada desde la idea de cuerpo. Con la teoría newtoniana, según Ernst Cassirer (1997, p. 61), “se inaugura el triunfo del saber humano, se descubre una fuerza radical del conocimiento a la altura de la fuerza radical de la naturaleza”. De manera que, “con el ser del hombre podemos descifrar el ser de toda la naturaleza. La fisiología del hombre se convierte en punto de partida y clave del conocimiento de la naturaleza” (p. 84).

Dicho de un mejor modo, se fundaron inquietudes sobre el cosmos y sobre la naturaleza; se continuaron aquellas sobre dios y se rescataron algunas con un sentido fuertemente metafísico; pero la noción a partir de la cual se articularon fue la de hombre. Noción que apare- ce en Occidente haciendo escándalo y dando nombre a movimientos y maneras. La época misma se convirtió en humanista. En el sentido del humanismo como: “un con- junto de movimientos históricos de defensa de la condición humana ante las distintas amenazas y violaciones”, es claro que una pregunta por el cuerpo es en últimas una pregunta sobre la insistencia del ser humano como criterio y modelo para la comprensión del mundo (Romero-Moscoso, 2013, p. 68).

Dos alternativas surgieron para su comprensión, cuyos orígenes en el mundo de las sustancias cartesianas, luego determinarían las formas dualistas de pensamiento que han llegado a la actualidad: el cuerpo y el espíritu o el alma se instauraron como lugares de pensamiento. De modo que, para Karl R. Popper (1997), por ejemplo, en la desconfiada segunda mitad del siglo XX, el asunto no era una cosa menor; así pues, dice, además del primer mundo, del mundo de los cuerpos físicos y sus estados físicos y fisiológicos, que designaré como “mundo 1”, parece que existe un segundo mundo, el mundo de los estados mentales que denominaré “mundo 2” (Popper, 197, p. 35).

Se determinaron por esa vía la escena para casi cuatrocientos años, no solo el sentido y posibilidad de las preguntas, sino el horizonte de las respuestas; además se instauró quién las hace, cómo y en dónde, al tiempo que se aseguró el espacio epistemológico futuro para cada una.

El cuerpo fue entonces volviendo, el escenario moderno de la vida y del pensamiento y en él se instituyó desde la ciencia hasta la religión; el primer impulso de la filosofía eurocéntrica del momento se inspiró en la posibilidad de comprender el mundo a partir de comprender el funcionamiento de los sentidos, en tanto eran estos los que permitían en alguna medida traducir los estímulos provenientes del exterior, en modificaciones de las estructuras fisiológicas. En consecuencia, como sabemos, los empiristas, por ejemplo, defendieron la idea según la cual la estrategia para la comprensión del mundo resultaba de la información que era captada por los sentidos.

El cuerpo se convirtió en un proyecto sobre el que se levantaban toda clase de interrogantes y a partir del cual se proponía articular respuestas de carácter universal. Se intentó estudiar en todas sus posibilidades y dimensiones, dando privilegio en un primer momento a su fisionomía y su fisiología, sus acciones, sus relaciones y transformaciones; considerando las observaciones que los maquinistas habían asegurado sobre el cuerpo y sus estructuras. Los cuerpos, los órganos y las funciones se modelan desde la platónica idea del universo de la consolidación de la máquina y esta deviene en su referencia más fuerte.

El cuerpo, entonces, un lugar develado por su funcionamiento, que se logró precisar merced a estudios de toda índole, en los que por supuesto primaron aquellos a partir de los cuales su funcionamiento podía ser clara- mente enunciado y explicado, se tomó como referencia para explicar la naturaleza.

El cuerpo resultó el señor de las discusiones y re- flexiones de los espacios instaurados para el conocimiento. El hombre y el cuerpo estaban en consecuencia siendo revelados. Se crearon disciplinas y espacios disciplinares, se consolidaron teorías y paradigmas, se refutó y se aclamó. Siempre se avanzó (así era la maravillosa e imparable modernidad); para el final del siglo XIX, ya se tenía casi todo articulado y como es sabido por todos, ya bastante se había progresado, se podía no solo decir que era el hombre, sino que era el cuerpo. Lo que no se sabía, se podía prever.

No es desatinado decir que el cuerpo humano, ordenó la discursividad de la modernidad e inauguró la promesa cumplida del progreso contemporáneo. Se logró doblegar la naturaleza salvaje de los territorios extraeuropeos y salvar el cuerpo de los avatares de las enfermedades, que luego de ser castigos divinos, fue- ron fronteras a vencer; ampliada la esperanza de vida y consolidadas las estrategias para la comprensión de los cuerpos en la relación social, comprendida y consentida su conducta, normalizado su comportamiento el cuerpo llegó heroico al siglo XX.

De manera que el siglo XX, que comenzó altivo, emancipador y revolucionario, recogió la tradición del conocimiento, pero además sintetizó el deseo, que se desprendió de las opulentas sociedades que decidieron pasear sus cuerpos y atuendos por los parques y bulevares y en consecuencia se pobló de cuerpos bellos y sanos, ricamente ornamentados con toda serie de adornos y dispositivos.

Las circunstancias de estar en esta nueva escena, meticulosamente determinadas y métricamente ajustadas, resultado de procesos de mercado (ofrecidas y vendidas) acordaron una manera de ser y estar en el mundo, al tiempo que señalaban las marginalidades, los desacuerdos y los cuerpos que habían de quedar fuera de la pro- ductiva máquina de sentido de las sociedades devora- doras de bienes y servicios que, depredando el planeta, fundaron los prósperos lugares de la información y la comunicación que se instauraron como modelos morales de las posibilidades del ser humano. El cuerpo se hizo, en consecuencia, también modelo y patrón.

Los cuerpos —que, a la manera de borregos en los clásicos cinematográficos o ajustados a la noción de muchedumbre, precisada a partir del pensamiento español de la avanzadilla cultural que anunciaba en los albores del siglo pasado, que el espacio de lo público se llenaba, alertando sobre el famoso advenimiento de las masas al pleno poderío social y que puso en marcha la máquina de producción y consumo e instauró como escena la ciudad— desaparecerían.

La pregonada desaparición en tanto unidades autónomas —subjetividades dirá la filosofía intentando mayor precisión— acordaban la sustitución del individuo, por discursos que acentuaban lo colectivo. Es decir, el siglo XX fue de cuerpos colectivos, de cuerpos sociales que devoraban las individualidades y que se robustecieron desde el consumo.

La desaparición de los cuerpos en tanto unidades — tarea a la que contribuyó de manera importante la consolidación de economías del saber productivo, como la arquitectura o el diseño— que consolidó a su vez la desaparición de la condición subjetiva, aceleró el proceso de desvanecimiento de la hegemonía de lo humano sobre el planeta, que claramente no tiene ya cómo superar las propias tensiones y dificultades que se desprenden de la imposibilidad de continuar con cuerpos a los que es necesario alimentar para que puedan trabajar y felizmente depredar la sobreoferta de mercaderías de todo orden.

La ciencia, por su parte, al especializarse, se concentró en escalas diferentes a las del cuerpo y del sujeto y en los vertiginosos viajes de la astronomía y de la biología del siglo XX, alcanzó fronteras escalares apenas comprensibles, no obstante, la teoría de la relatividad. La ge- nética y la nanociencia ejemplifican de la mejor manera un universo de conocimiento fuera de la escala corporal.

El cuerpo se hizo pues obsoleto por vía de su desvanecimiento como unidad, pero también en términos de que dejó su lugar de primacía en el que era patrón y medida del mundo. El cuerpo que llega al siglo XXI es por tanto un rastro, una sombra o una idea, en el estricto sentido de imagen mental.

Las preguntas hoy se orientan a considerar la posibilidad de existencia como especie en el planeta, del hombre y en consecuencia del cuerpo. En lecturas posdarwinistas y en entornos dispuestos y ordenados por desarrollos tecnológicos basados en la modelación y simulación, es muy estrecho el espacio que le queda al cuerpo.

Por otra parte, la mencionada obsolescencia de los cuerpos en relación con los desarrollos tecnológicos, como lo menciona Paula Sibilia (2005) y la capacidad o posibilidad de continuar relatando una historia de la especie, en un futuro para el que parece que no estamos equipados, ha privilegiado los relatos que antes cercanos a la ciencia ficción, hoy asoman como alertas de un mundo en el que los cuerpos serán reemplazados.

Siguen abarrotándose los medios masivos de trans- porte de las capitales del mundo de ciudadanos atareados y siguen las periferias miserables levantando pisos sobre sus terrazas, preparando espacios a migraciones de todo tipo y siguen también ampliándose los comercios para abastecer las turbas de cuerpos que acometen contra las puertas en los esperados días de ofertas.

Los cuerpos toman partido, llevando consigo los espíritus que cargan. Al revés que en otras épocas, los cuerpos disponen, y sabemos bien que el control de la sociedad está determinado por el control del cuerpo de los individuos, como advirtió la biopolítica de Foucault.

Así, el mundo antropocentrista ha llegado a su fin, las alertas de la bioética sobre la consideración de lo vivo como un asunto que excede por mucho al ser humano han dejado de ser una anécdota.

Aun así, creemos que sin cuerpo también habrá maneras de devenir. Ingenuos.

Referencias

Agustín, S. (1986). Confesiones. Porrúa. Bacon, F. (1994). Teoría del cielo. Tecnos.

Cassirer, E. (1997). La filosofía de la Ilustración. Fondo de Cultura Económica.

Popper, K. R. (1997). El cuerpo y la mente. Paidós Ibérica.

Romero-Moscoso, A. (2013). Subjetividades inestables. Universidad de Palermo.

Sibilia, P. (2005). El hombre postorgánico. Cuerpo, subjetividad y tecnologías digitales. Fondo de Cultura Económica de Argentina.