De la extirpación a la folklorización: a propósito del continuum colonial en el siglo XXI

La recurrente presencia de prácticas de danza, música y fiestas urbanas durante la segunda mitad del siglo XX, su intensificación en el siglo XXI, además de forzadas representaciones de “ceremonias rituales” desconectadas de sus contextos de origen y mediatizadas por intereses ajenos a aquellos contextos; son los factores por los cuales estamos intentando producir una reflexión crítica, pero en sentido trans-ontológico, en relación al modo en el que actualmente se reproducen los sistemas de representación y las prácticas relacionadas con la reproducción de música, danza y algunas “ceremonias rituales” que tienen acogida en espacios masivos de movilización festiva.

Estas “puestas en escena” de música, danza y ceremonias, en tiempos anteriores no tuvieron un escenario favorable para su reproducción y difícilmente formaron parte de espectáculos masivos. Para que esto sucediera tuvieron que darse una serie de transformaciones que, desde la perspectiva de la Modernidad/Colonialidad, respondían a las ideas de “progreso”, “desarrollo” y “civilización”.

Nuestra reflexión asume una historia distinta porque entendemos a estos procesos como parte del continuum colonial y es por esta razón que para comprender de otro modo el presente, debemos trascender aquel proyecto civilizatorio y la narrativa que lo ha hecho posible.

Esto significa asumir un proceso de de-construcción de los sistemas de representación, encontrar las causas de sus mutaciones y permitirnos comprender de otro modo los acontecimientos, para así poder desmontar los intereses políticos por los cuales nuestras representaciones han sido modificadas,

Esto equivale a tomar en cuenta, por ejemplo, que lo que actualmente se conoce como América Latina, y que en adelante nombramos como Abya Yala/América, contiene varios países que han transitado de una forma de Estado colonial hacia otra denominada Estado Republicano. Aquellos países, en aquel transitar, han cambiado a sus élites, han modificado los territorios del poder y han creado nuevos imaginarios de inclusión. Éstas fueron algunas de las transformaciones evidentes. Pero lo no evidente es que se mantuvo una estructura colonial y con esto se sostuvieron flujos y direcciones opuestas entre: explotación de seres humanos y naturaleza, por una parte y beneficios junto con privilegios a costa de aquella explotación, por otra ₁ . Así se desarrolló el continuum de aquella estructura de dominación colonial instalada en el siglo XVI.

En aquel transitar algunos dispositivos, emplazados por y para la colonialidad, fueron mantenidos, otros fueron modificados y transformados. En este ensayo nos vamos a referir al proceso en el que un dispositivo: La demonización, activado para la instalación de una estructura colonial, sin ser anulado por completo, fue adecuado para ser reemplazado por otro: La folklorización. En ambos casos, estos dispositivos, fueron activados para lograr el vaciamiento de contenidos epistémicos del sistema de representaciones de las poblaciones locales del continente. La diferencia entre ambos ha estado en el modo de operar de cada uno de los dispositivos.

El proceso de folklorización tiene como idea base a la noción de “folklore”. Ésta fue la que reemplazó a la noción de “idolatría” en el sistema de representaciones de nuestras poblaciones y se dio a partir de un giro táctico producido para el continuum de la dominación colonial. Así, de un proceso de extirpación explícito se ha transitado hacia otro, encubierto, que ha servido para anular los procesos y prácticas rituales ancestrales.

La hipótesis a desarrollar en el presente ensayo es la siguiente: La folklorización, instalada en el sistema de relaciones intersubjetivas, es un dispositivo que activa la enajenación de las representaciones y las prácticas desconectándolas de sus historias y procesos locales, produciendo su fragmentación, su discriminación y la selección de algunas, muy pocas, para “envolverlas” con otra estética hasta convertirlas en mercancía. De esta forma, la folklorización se constituye en un dispositivo de dominación orientado en función de los beneficios de un determinado proyecto que responde al patrón global de poder.

Si bien esta reflexión intenta tomar en cuenta una problemática global, el énfasis mayor tiene que ver con la región comprendida por los países colonizados por el Reino de España en el siglo XVI. Y, en este contexto, existen dos especificidades desde las cuales se plantea nuestro argumento y son las que definen el lugar de enunciación del mismo. La primera tiene que ver con un énfasis en la reflexión de problemas desde Los Andes Centrales y de Bolivia en particular y la segunda, que éstas han sido producidas desde la problemática que hace a las celebraciones festivas en las que se ponen en evidencia música, danza y ceremonias rituales.

El presente ensayo está compuesto de tres subtítulos. En el primero se intenta mostrar el modo en el que los conquistadores operaron en el nivel de los sistemas de representación para consolidar la dominación colonial. El segundo desarrolla con cierta especificidad el des-encubrimiento de la Modernidad como Colonialidad y del ego cogito como ego conquiro₂. Finalmente en el tercero se explica cómo devino la demonización en folklorización y se muestra algunas de sus consecuencias.

Fig. 1, “El Infierno” Oleo del Templo de Caquiaviri en Bolivia.

1. La constitución del Ego Conquiro

El proceso de conquista y dominación colonial fue desarrollando una serie de componentes que todavía no han sido expuestos en su real magnitud. Aquí me aproximo a uno de ellos, el mismo fue constituido en base a un modo sistemático de encubrimiento. Este proceso sirvió para constituir al primer sujeto de la Modernidad que se consolidó como ego conquiro. Su característica fundante sirvió para producir, un tiempo más tarde, su propio encubrimiento como ego cogito.

Este acontecimiento se fue desarrollando paralelamente a la constitución de una estructura articulada entre relaciones de poder denominada Estado Misional (Romero, 2015) y sirvió para consolidar su proyecto con la intervención violenta de aquel sujeto. Aquella estructura fue constituida por: 1) El poder político de la Monarquía española que desplegó la conquista con su ejército, pero que también sería el principal responsable de la evangelización de los indios; 2) El poder de la Iglesia católica que delegó toda la misión pastoral, de evangelización y de cristianización, al poder político de España y por ende al ejército y 3) La justicia, que fue construida, adecuada y ejercida por ambos poderes, el de la iglesia y el de los Reyes, específicamente para la dominación violenta (denominada “justa”) de los indios y el saqueo/robo de los productos de la naturaleza.

Estos componentes se constituyeron en la base fundamental para la reproducción de todo un sistema de relaciones y pactos para la dominación colonial. Cada uno de ellos, de manera articulada, se fue adecuando de un modo sostenido a cada momento histórico político y sirvieron para consolidar la conquista y su proceso posterior como dominación colonial.

La idea de justicia sirvió como base para construir un argumento justificativo, y al mismo tiempo encubridor, de todos los vejámenes hacia los “indios”. Desde aquella idea se fueron ajustando ciertas normativas dominadoras a determinadas coyunturas, como componentes de aquella estructura: el Estado misional, la Ley natural _3, la Ley divina ₄y el Derecho de gentes ₅ fueron utilizados alternadamente, en función de la circunstancia, para justificar la violencia y la guerra contra los “indios”.

Francisco de Vitoria ₆ , de manera contradictoria, utilizó la infidelidad como causa de guerra justa. Mientras decía que no se podía hacer una guerra para obligar a convertir a los infieles en cristianos, planteaba que se podía hacer una guerra para que aquellos dejen de creer en parte de las creencias que tenían. En síntesis, la guerra siempre fue una acción válida. Además planteaba el Derecho a la libre divulgación del credo, en este caso el del conquistador, y al libre tránsito y comercio y al eventual poder, como una manera de justificar el uso de la violencia, para obligar a aceptar el dogma cristiano y prohibir el propio credo (Castañeda, 2001).

Así se fue imponiendo y consolidando la idea excluyente y dominadora de raza. Ésta se desplegó de una manera muy particular de clasificación social (Quijano, 2000) y sirvió para situar superioridades: gente “blanca”, con acceso privilegiado a ciertos espacios en la distribución de los recursos, e inferioridades: gente de “color” destinada a ocuparse de los trabajos más duros y sin acceso a aquella distribución de recursos. Pero fue en la primera fase de la modernidad temprana donde empezó todo esto y es en esta fase en la que grandes cantidades de oro y plata fueron saqueadas, mientras que centenares de miles de indígenas fueron explotados en la mita ₇ en Potosí y otros lugares.

Entonces, el Estado misional sirvió también para instaurar una nueva idea de realidad en la que el sentido de humanidad estaba entrando a cierta forma de clasificación. Para esto el establecimiento de jerarquías ₈ en base a la idea de raza fue fundamental y así se consolidaron ciertos atributos que se tradujeron en beneficios y ventajas para españoles y europeos y en desventajas y carencias para “indios” y negros. Todo esto fue parte del surgimiento de un nuevo patrón de poder ₉, germinal todavía, que luego se impuso a nivel global situando a Europa como centro rector de aquel patrón y al resto del mundo subordinado, inferiorizado y dominado por aquel “centro”.

Sin embargo, este proceso tuvo sus propios antecedentes que hicieron parte de la constitución de aquella subjetividad. La conquista de Granada fue resultado de importantes estrategias guerreras acumuladas en varios siglos de despliegue estratégico en Europa ₁₀ . Dussel, denomina a este momento histórico, la primera modernidad y se refiere a la temprana modernidad en la que ésta todavía existía en una situación periférica en relación al Islam. Éste fue el momento de origen y poco a poco, aquella periferia, se fue situando como centro para constituir lo que será el Imperio Español y el real nacimiento de la Modernidad en 1492.

La Modernidad se originó en las ciudades europeas medievales, libres, centros de enorme creatividad. Pero ‘nació’ cuando Europa pudo confrontarse con ‘el otro’ y controlarlo, vencerlo, violentarlo; cuando pudo definirse como un ‘ego’ descubridor, conquistador, colonizador de la alteridad constitutiva de la misma Modernidad. De todas maneras, ese Otro no fue ‘descubierto’ como Otro, sino que fue ‘en-cubierto’ como ‘lo mismo’ que Europa ya era desde siempre. De manera que 1492 será el momento del ‘nacimiento’ de la Modernidad como concepto, el momento concreto del ‘origen’ de un ‘mito’ de violencia sacrificial muy particular y, al mismo tiempo, un proceso de ‘en-cubrimiento’ de lo no-europeo (Dussel, 2008:9).

Así nació y se consolidó la Modernidad eurocéntrica, aquella que desde la reflexión de Quijano ₁₁ podemos denominarla Modernidad/Colonialidad. Se trata de un proyecto político específico, que produce su propio mito a partir del encubrimiento del “Otro”. Este “Otro” es un sujeto al que Europa tuvo que enfrentar y confrontar. Era un sujeto que tuvo sus propios procesos históricos con logros científicos, culturales productivos, políticos, entre otros, que pese a sus propios conflictos habían construido un modo de reproducción de prácticas diversas.

Pero el ego conquiro, negó su propia inferioridad en aquella que consideraba inferioridad del “Otro” y se borraron existencias milenarias, aquellas que fueron derrotadas por la violencia misional y surgieron sobrevivencias victimadas y acusadas de su propia victimización, mientras el violentador intentaba limpiarse los rastros de sangre de su conciencia. Junto con el despliegue del guerrero sanguinario, del ego-conquiro, el conquistador produjo una manera sutil de justificar sus acciones violentas, para aparecer como inocente de culpas. A este proceso, Dussel (2008) lo denomina el “mito de la Modernidad”, se trata de “un victimar al inocente (al Otro) declarándolo causa culpable de su propia victimación, y atribuyéndose el sujeto moderno plena inocencia con respecto al acto victimario” (Dussel, 2008: 65).

Se constituyó al ego conquiro, por y para la negación. Empezó negando el origen de aquellos saberes que habían producido los chinos, africanos, entre otros, y los asumió como suyos, negaba su marginalidad en relación a los procesos que se habían dado en los territorios de la península de la que venía y seguiría negando lo que le tocara negar en el futuro. Aquellos españoles ansiosos de oro y plata, cegados por la necesidad de sentirse poderosos y superiores ante el “Otro” que encontraban en su caminar depredador, se repartían entre ellos ciertas atribuciones y ciertos rangos.

El cronista Cieza de León cuenta, “… dio Pedrarías a Francisco Pizarro provisión de su capitán, para que en nombre del Emperador, hiziese el descubrimiento que de suso es dicho” (Cieza de León, 1987: 8). Aquel “descubrimiento” al que Cieza de León se refiere no es otra cosa que el encubrimiento, el mismo que sirvió para ir negando sistemáticamente la existencia y el ser del “Otro”.

Entonces, constituyéndose con la subjetividad del guerrero victorioso, que puede imponer su poder mediante la fuerza y la violencia, empezaron a poner nombres. Se inició el proceso de nombrar ₁₂todos los lugares a los que llegaban, en algunos casos reproduciendo el mundo al que ellos pertenecían, en otros relacionando hechos u otras circunstancias con los nombres de los lugares. Nombrar era negar, era desplegar el Estado misional y así lo hicieron. “Como Piçarro salió en su navío de Panamá, anduvieron hasta llegar a las y las [de] las Perlas, donde tomaron puerto y se proveyeron de agua y leña y de yerba para los caballos; de donde anduvieron hasta el puerto que llamaron Piñas, por las muchas que junto a él se crían.” (Cieza de León, 1987: 9).

Aquel proceso que se inició con la negación en el hecho de nombrar desde otro mundo de la vida y que tuvo su propia dinámica, se fue consolidando y se intensificó cuando se enfrentaron a las representaciones religiosas. Ya no bastó el proceso de imposición de nuevos nombres, porque se trataba de un universo simbólico arraigado en lo profundo de la subjetividad de la población local. Tampoco fue suficiente destruir lugares rituales, saquearlos, por el interés del oro y de la plata y reemplazarlos por cruces, santos o vírgenes. A contracorriente de lo que los conquistadores creían y cuando gran parte de la población local aceptó el bautismo y las prácticas cristianas se dieron cuenta que todo aquello no fue suficiente. Entonces tuvieron que recurrir a un proceso mucho más radical planificado para el vaciamiento epistémico, denominado extirpación de idolatrías.

2. El Ego Conquiro y la Extirpación de Idolatrías

En esta parte haremos referencia a la que, en el proceso de constitución de la nueva subjetividad colonizador - colonizado, fue la principal consecuencia producida por el modo en el que se instaló la cristiandad, como parte del proceso colonial: el vaciamiento epistémico, que produjo una serie de cambios de sentido en gran parte de las prácticas y procesos rituales en las comunidades de los Andes.

El proceso colonial, como se vio en el anterior subtítulo, se consolidó gracias a la instauración del Estado misional, que fue el que produjo las condiciones para que el ego conquiro encubra, mienta, robe, viole, niegue, cree incertidumbre; pero al mismo tiempo dé regalos, haga promesas y ofrezca amistad ₁₃ . Así, en el siglo XVI, se llegó a un estado de realidad en el que la dominación colonial fue predominante y constituyó en las conciencias un estado de relaciones conformado por dominadores (españoles) y dominados (“indios”). Entonces se estableció una estructura que consolidó un sistema de relaciones intersubjetivas diferenciadas y complementarias entre sí entre dominadores y dominados.

De este modo la construcción de la nueva identidad, constituida a través de la violencia durante el proceso colonial, fue instalando en la subjetividad de colonizadores y colonizados un nuevo sistema de jerarquías, que sigue vigente varios siglos después de aquel proceso. Pero aquel sistema jerárquico fue instalado luego de un despliegue de violencia que, al mismo tiempo, modificó los saberes locales ₁₄ . Esta modificación que derivó en la transformación del sentido de aquellos, también alteró su nomenclatura.

En un corto tiempo aquellos procesos y prácticas rituales, además de perder jerarquía en relación a las prácticas cristianas, se convirtieron en idolatrías y fueron consideradas pecaminosas. Un ejemplo de este proceso, que tiene a la Pintura Virreynal como su mejor herramienta (ver fig. 1), está contenido en la subjetividad del cronista Huamán Poma de Ayala quien ya tenía internalizados aquellos dispositivos cuando dibujó a los pecadores y a la ciudad del infierno en su crónica (ver fig. 2). Ésta ha sido la forma en la que se ha producido uno de varios epistemicidios ₁₅, que sirvieron para consolidar luego una geopolítica de conocimiento dominadora.

Mientras la noción de Idolatría era utilizada para cambiar el sentido de las representaciones rituales y los símbolos, la Política de la Extirpación tenía el objetivo directo de acelerar aquel cambio introduciendo el uso de la violencia en las prácticas. Todo esto, la introducción de una noción nueva para nombrar símbolos antiguos, el proceso de instalación de aquella noción en las mentes como representación y el ejercicio de la violencia hacia las prácticas, se constituyeron en componentes de una misma política que llevaba por nombre Extirpación de Idolatrías y que instaló el dispositivo de la demonización.

De este modo, con la aplicación de la Extirpación de Idolatrías en el siglo XVI, se consolidó la política de represión hacia la reproducción de representaciones y prácticas rituales. Inicialmente fueron formuladas instrucciones específicas en España y posteriormente se produjeron varios “concilios” en Lima ₁₆ , desde los cuales fueron respaldadas aquellas acciones de violencia y vaciamiento.

El despliegue de aquel proceso fue consecuente con las premisas que habían sido planteadas en Europa, había que “destruir el adoratorio pagano, plantar en sus ruinas o en sus bases una cruz y eventualmente edificar encima un templo cristiano” (Duviols, 2003: 22). Esto se hizo a lo largo y ancho del continente en el que los lugares sagrados de los indios” sirvieron de base para que se construyeran la mayoría de los templos ₁₇ .La extirpación, considerada ya como un proceso, se conceptualizaba –entre teóricos y apologistas- como una mezcla perfecta de medidas pedagógicas, judiciales y penales, necesitadas para reconvertir o llevar a los “indios cristianos” de nuevo al “buen camino”… Evidentemente, la gama de medidas utilizadas resaltan en gran medida la inventiva y creatividad de los representantes eclesiásticos a la hora de aplicar castigos. Sin embargo, el aspecto físico de dicha “extirpación” es sólo una parte y no contempla otro tipo de actividad física, sobre todo aquella referida a la transformación y resignificación de espacios y lugares ya sea a partir de su destrucción, como de su reutilización o re-edificación (Mencías, 2009: 3-4).

En el siglo XVI, por iniciativa directa del virrey Toledo, fue realizada la “Visita general” y a partir de ésta fueron concretadas ciertas medidas que iniciaron el proceso de Extirpación de Idolatrías.

En el caso concreto del Perú, la política religiosa del virrey Toledo en el último tercio del siglo XVI estuvo inspirada, en mayor o menor grado, por la férrea voluntad de extirpar la religión aborigen. Su obsesiva persecución contra hechiceros y dogmatiza-dores (“el principal efecto de la Visita general y personal mía -escribía Toledo-era el de extirpar las idolatrías, hechicerías y dogmatizadores para que la doctrina de los Evangelios caiga en disposición y tierra que pueda hacer fruto”), así lo atestigua. (Martínez de Codes, 1990: 524).Posteriormente se realizaron las “visitas de idolatrías” con la intención de intensificar aquella destrucción de “ídolos” y espacios no cristianos y así lograr la anulación de aquellas prácticas que no reproducían la doctrina cristiana. Aquel proceso que movilizaba tribunales itinerantes por las comunidades indígenas estaba dirigido a procesar a los indios apóstatas y se desarrollaba en dos etapas. “Una de carácter judicial destinada a someter a proceso y castigar a los nativos que fuesen culpables de conductas alejadas de la ortodoxia, y la otra de carácter pastoral, cuyo principal fin era adoctrinar y reconducir a los indígenas a la fe cristiana.” (Cordero Fernández, 2012: 361).

Fue en ese contexto de violencia y agresión que el discurso de la extirpación desplegó un enunciado que planteaba “la salvación de las almas”, al mismo tiempo que formulaba el castigo para aquellos que perseveraban en lo que ellos llamaban el “error religioso”. Este error se refería a la continuidad de las prácticas rituales entre algunos indígenas.

El objetivo instrumental, específico de este proceso, era la autoinculpación o la denuncia de conductas idolátricas entre los comunarios. A partir de estas acciones se procedía a la penalización y en el caso de arrepentimiento a la absolución.

Esta política, que en su modo convencional fue reproducida en los Andes bajo los cánones, el modelo y la experiencia Europea, fue liderizada por el sacerdote Pablo José de Arriaga. Éste, que pertenecía a la congregación de los jesuitas, en el prólogo de su “Extirpación de la Idolatría en el Pirv” relativiza y compara este proceso de noventa años con los seiscientos que, según él, duraron en Europa.

Como si en menos de noventa años, que se començó a predicar el Evangelio, en estas partes se uviera hecho más, y tenido mejores ministros que los Reynos de España. Donde al cabo de seycientos años que se avía predicado el Evangelio, por medio de tan santos Prelados y Dotores, y rogado con sangre de tan insignes Mártyres, brotavan con todo eso las Idolatrías, y no se acabavan de desarraigar (De Arriaga, 1621: 3).

Éste y otros documentos antiguos ponen en evidencia las dificultades en la cristianización y, al mismo tiempo, dejan ver el énfasis posterior en el ajuste de aquellas políticas para lograr su objetivo. En este documento también se aclara con bastante precisión la noción de Idolatría y ésta pone en evidencia su intención de inferiorizar las representaciones religiosas locales.

Toda aquella complejidad presente en aquellas prácticas y procesos rituales, descritos por el principal extirpador en los Andes, fue objeto de distintos procesos para su enajenación. Entre estos la Iglesia Católica introdujo la idea de culpa contenida en la noción de pecado que sirvió para instituir una “pastoral del temor”, a partir de la cual se incorporaba el miedo al juicio y al castigo divino. Aquel dispositivo fue la confesión.

Todo este proceso de juicios y castigos, en el que la confesión era central, fue administrado por miembros de la Iglesia, quienes se ocupaban de imponer el evangelio y anular las otras prácticas. Valenzuela Márquez (2007) analiza en detalle la figura del pecado como herramienta de persuasión y de disuasión, en el momento de la conquista y aclara los detalles por los que pasa aquel proceso en su implementación en nuestro continente.

Pero la Iglesia contrarreformista, como hemos visto, no pudo escapar a lo que Jean Delumeau define como una «pastoral del temor», que mantuvo su predominio como herramienta de persuasión y de disuasión hasta el siglo XVIII. Más aún si, en el caso hispanoamericano, los autores de los manuales de confesión coincidían en que los indígenas, ‘por ser comúnmente gente de cortos entendimientos, no alcanzan la calidad que ha de tener la contrición’, llegando a confesarse ‘sin dolor ni arrepentimiento de sus pecados.’ (Cita de: Baptista 1600: 2r. en: Valenzuela Márquez, 2007: 42).

Como se menciona en la cita la implementación de este dispositivo se la hizo a partir de la elaboración de ciertos “manuales de confesión” que deberían ser logrados luego de ciertos procesos en los que se incluía el aprendizaje de las lenguas locales, de la cultura y sobre todo de detalles específicos en los procesos rituales. Se trataba de un proceso similar al de los etnógrafos del siglo XX. De estos datos, los autores de aquellos manuales, extractaban lo que se denominó “pecados del nuevo mundo”. Entonces, su trabajo no sólo consistía en adecuar los textos que llegaban desde Europa integrando ciertas prácticas locales para convertirlas en pecaminosas; también deberían traducirlos a lenguas locales.

Este proceso es uno de los que apuntala lo que ahora se denomina colonialidad del saber, porque fue el ego conquiro quien empezó a apropiarse del universo de conocimiento de los “indios” y, al mismo tiempo, lo fue vaciando de contenidos. Para Valenzuela Márquez poseer aquel saber significaba transformación, porque era, “[…] de esa posesión de un ‘saber’, que la Iglesia misionera y cristianizadora obtenía el ‘poder’ para desplegar su estrategia de cambio cultural y de implantación de su verdad evangélica” ( Valenzuela Márquez, 2007: 46).

Esto que el autor está denominando “cambio cultural”, como si aquel proceso hubiera estado libre de presiones, de amenazas, de violencia física y psicológica, es un proceso en el que se producen, de manera complementaria: cohersión, encubrimiento y vaciamiento, y así lo menciona el mismo autor. “La estrategia de cristianización de las etnias nativas debía combinar la represión enérgica con un plan pedagógico de ‘concientización’ que mezclara el temor y la esperanza; que canalizara un contenido doctrinal apropiado para personas infantilizadas y semi-racionales a través de alegorías discursivas y formas rituales emotivas.” ( Valenzuela Márquez, 2007:54).

Se estaban encubriendo la violencia, las amenazas, las presiones, las muertes y las violaciones, mientras los contenidos de gran parte de las representaciones estaban siendo objeto de vaciamiento. Aquellas empezaron a ser prohibidas, pero también despreciadas. Este nuevo modo de relacionarse con lo simbólico generó su inferiorización para que la población local abandone, se desprenda, odie y niegue sus propias representaciones y poco a poco sean sustituidas por otras. Entonces, con el tiempo, sus prácticas harán referencia a otras representaciones, del Tata Inti ₁₈ se transitará al Tata Santísimo ₁₉ , de éste al Tata Wila Cruz ₂₀, para finalmente llegar a iconizar a Jesucristo; a su vez de las wak’as locales se transitará a los santos patronos; de los uywiris, los apus, los saxras ₂₁ a los diablos, entre otros.

En los ayllus del Norte de Potosí en Bolivia actualmente se celebra el 3 de mayo la “Fiesta de la Cruz” y el símbolo ritual más importante en la celebración es el Tata Wila Cruz (el “Señor ensangrentado”). Se trata de una cruz, aparentemente católica que lleva el rostro de Jesús, pero que en realidad representa al Sol (ver imagen 3). Por otra parte es sabido que en muchos de los lugares sagrados de los Andes, donde se encontraban las wakás locales, se han instalado templos católicos junto a la referencia de un Santo o una advocación de la Virgen como Patrón o Patrona del lugar. En la ciudad de Oruro, el Templo del Socavón, contiene en su parte baja interior una vertiente de agua de la que antes de su construcción era considerado el lugar ritual más importante para los Urus.

Estos tránsitos, que en algunos casos perdieron la referencia de origen y en otros la mantuvieron pero de manera confusa, provocaron el actual estado de realidad vigente en las prácticas y en su relación con las representaciones rituales en ciudades, pueblos y comunidades indígenas de los Andes. Por estas confusiones y vacíos, algunas investigaciones encuentran el origen de algunas prácticas rituales locales en Europa.

Entonces, al mismo tiempo que se originó un vacío en el conocimiento de la dinámica de relaciones de aquellos procesos, la imposición colonial del credo cristiano se ocupó de acrecentar aquel vacío. Actualmente, difícilmente se pueden argumentar los orígenes históricos o explicar las características de algunas prácticas, aparentemente cristianas. Para ello, arbitrariamente se recurre a construcciones míticas, con base en “apariciones” en las que, casi siempre, intervienen una virgen o un santo como los salvadores de los pueblos y las prácticas se las reduce, desde categorías o simplemente nociones producidas para mantener el continuum colonial. De manera general recurrente y poco clara se utilizan “simbiosis”, “sincretismo” o “folklore”.

Esto sucede porque aquellas representaciones aparecen aisladas y con pocas pistas de sus relaciones ancestrales y de sus orígenes históricos. Estas desconexiones, casi siempre, han producido un vacío que dificulta la recomposición del tejido histórico que estaba constituido por las representaciones simbólico rituales y beneficia el proceso de colonialidad del saber desplegado, en este caso, desde la “pastoral del miedo”. Aquella que utilizaba “sermones, cartillas de catequesis, múltiples doctrinas y catecismo impreso en idiomas o dialectos americanos y confesionarios” (Valenzuela Márquez, 2007: 48).

Fue a través del miedo al castigo divino, introducido por el ego conquiro a través de la Extirpación de Idolatrías, que se logró la cristianización de los indígenas y, paralelamente, se produjo el vaciamiento de las representaciones y con esto sus propios universos fueron transformados, sus propias mentes empezaron a responder a la hegemonía colonial. Así fue que la demonización de las prácticas rituales tuvo éxito y, de este modo se dio también el éxito de la cristianización, que presuponía encubrimiento y vaciamiento y “se enmarcaba en una estrategia global de difusión de los hábitos y valores europeo-occidentales, en la cual jugaba un rol central el cura de indios” (Valenzuela Márquez, 2007:54)

De este modo el vaciamiento, que consistía en la erradicación de las representaciones y con esto también de las prácticas, fue desplegado a partir de la implementación de la doctrina eclesiástica. Aquella referencia jerarquizada, de las representaciones y prácticas religiosas y culturales europeas, tuvo como consecuencia lógica la incorporación de los códigos de origen cristiano y europeo en la subjetividad de la población local, que cada vez se orientaba en un sentido ascendente, en dejar de ser “indio” para ser “mestizo” y en dejar de ser “mestizo” para ser “europeo”.

Fig. 2. Dibujo de La Ciudad del Infierno por Huamán Poma de Ayala

3. De la Demonización a la Folklorización

Así como la idea de demonio fue producida y utilizada en Europa y luego viajó por el Atlántico para llegar a las Américas, la noción de folklore tuvo el mismo recorrido, aunque unos siglos después. Este último proceso lo explicaremos en la segunda parte de este subtítulo. Ahora explicamos el primer caso en el que la inquisición desplegada en aquel continente, cuando llegó Abya Yala/América, se convirtió en extirpación. Se trataba de la identificación de un mundo diabólico, traído por los sacerdotes cristianos, con las prácticas y procesos rituales en los Andes.

Aquel demonio, que los misioneros imaginaron estaba en los Andes, era el mismo que llegaba junto con sus propias representaciones. Los españoles llegaron con sus propios demonios, aquellos venían con ellos en sus propios barcos y en sus propias conciencias. Esto quiere decir que la encarnación del mal, de lo malo y de la maldad como demonio, construida en Europa, no podía estar presente en los Andes sin la presencia de sus propios constructores.

Inquisición y extirpación utilizaron la idea de demonio o de anticristo y, en ambos casos, aquellos despliegues tenían como su contraparte la imposición del cristianismo. En ambos casos, en Europa y en los Andes, se trataba de un ejercicio político de dominación relacionado con la hegemonía del poder colonial y la lucha por su continuidad. Todo aquello que pudiera amenazar aquella hegemonía cristiana y su poder, inmediatamente, recibía la denominación de anticristo o demonio.

Si en el siglo VIII el Beato de Liebana afirmaba que el rey vándalo Genséric, azote de la cristiandad, era el Anticristo, más tarde en el siglo XV (1496) los judíos y sus errores fueron estigmatizados en el libro de Martínes Dampiés titulado: El libro del Antichristo, con la Epístola de Rabbi Samuelis contra Judaeorum. A lo largo de la cruenta lucha entre católicos y protestantes en los siglos XVI y XVII, el Anticristo permitió a los unos representarse por Luther y a los otros por el Papa (Cita de Caro Baroja en: Bouysse-Cassagne, 2004: 54.)

Aquel proceso, además, fue alimentado desde diferentes lenguajes, algunos más accesibles en los Andes que el alfabético. La pintura de lienzos, sobre todo, sirvió para la reproducción de imágenes y escenas, que servirían para reemplazar algunas de las representaciones locales. En Bolivia todavía existen algunas pinturas en paredes de templos y en lienzos que sirvieron para reforzar la pastoral del miedo. “el Cielo” y “el Infierno”, por ejemplo, son dos grandes lienzos con imágenes que recrean lo “bueno” y lo “malo” de la vida. El demonio, como lo malo está representado en “el Infierno” y en este lienzo se muestra con exhaustivo detalle cada una de las acciones de pecadores que se convierten en demonios y los castigos que esperan luego. Todo el trabajo realizado para instalar la idea de pecado, desde el texto escrito, fue iconizado a través del color y la forma, con esto se logró graficar los símbolos que representaban el proceso de demonización en las mentes.

Por ejemplo se evidencia que cuando un indio fue acusado por extirpador “respondía espontáneamente que el Guari, gigante barbudo, dios creador y héroe cultural fundador del ayllu, que vivía bajo tierra, era en realidad el Anticristo” (Duviols, 1973. Citado en: Bouysse-Cassagne, 2004). Poco a poco aquellas imágenes aclaraban o cambiaban las representaciones de algunos símbolos y aquellas modificaciones también llegaban a los sentidos que encarnaban aquellos seres sobrenaturales, hasta ser transformados en demonios.

Aquellos procesos fueron consolidando ciertas prácticas que dejaron rastros de la demonización en todo el territorio colonizado por los españoles. En México hay varias versiones de diablos, Panamá tiene al “Diablo con espejo”, están también los “Diablos Danzantes de Yare” en Venezuela, en Colombia es famoso el “Diablo de Rio Sucio”, Ecuador cuenta, entre otros, con el “Diablo Huma”, los Saxras salen para el Inti Raymi en Cuzco, Perú y también es famosa la “Danza de la Diablada” en Oruro, Bolivia.

Todas estas representaciones del demonio, vigentes actualmente, son la huella del proceso demonizador introducido por la Extirpación de Idolatrías, que recreaba el juicio final del evangelio cristiano en relatos escritos y también en pinturas y esculturas. Así como se relaciona al “Guari” [Wari] con el gigante barbudo y se nombra como anticristo en aquel testimonio del siglo XVI; en los procesos y las representaciones rituales en que intervenían seres sobrenaturales, a muchos de estos se les denominó como diablo o demonio, pero no sólo eso, al mismo tiempo fueron transformados morfológicamente con los elementos que traía el sistema de representaciones de los conquistadores.

Sin embargo estas danzas o estos personajes que transitaron varios siglos en diferentes lugares, no solamente fueron contenedores de la huella colonial; al mismo tiempo guardan vestigios de aquellas representaciones de los pueblos locales, en los casos de Ecuador y Perú por ejemplo, aquellos “demonios” tienen que ver con la fiesta del Inti Raymi y, en el caso de la “danza de la diablada” de Oruro Bolivia, ésta está directamente relacionada con el ritual de la Anata o “fiesta” ancestral de la primera cosecha de papa. En todos los casos, estos procesos y prácticas rituales han sido encubiertos y enajenados por el ejercicio político de la dominación. Con el castigo y desde la pastoral del miedo de la intención cristianizadora, como parte de aquella política, se ocupó de desplegar la demonización.

La Extirpación de Idolatrías, desde el horizonte de sentido colonial, había servido para instalar en la subjetividad de la población, esto quiere decir en los sistemas de representación de aquella gente, la demonización de sus propios sistemas simbólicos. Esto produjo un conflicto con el horizonte de sentido de los pueblos andinos. De este modo el esquema ordenador de aquellas representaciones, la cosmovisión de los Andes, se fue ajustando en función de aquella circunstancia.

Primero empezó a incluir nuevos símbolos, el demonio y los santos patronos; segundo, asociaba otros, Illapa con el rayo y con Tata Santiago; tercero, modificaba el plano de expresión de algunos, Wari convertido en Diablo; y cuarto, recomponía y modificaba sus relaciones, actualmente en muchos lugares la idea de la “Virgen es el opuesto complementario a la gran Wak’a local; por ejemplo, en Oruro-Bolivia, la “Virgen del Socavón” y el Wari-Tío de la mina-Diablo son complementarios.

Al mismo tiempo que esto sucedía, la lógica impuesta desde el poder colonial se convertía en hegemónica y dominante. El vaciamiento epistémico había sido un éxito y los sistemas de representación de los pueblos andinos, a pesar de aquellas modificaciones, se quedaron en los lugares marginales y “atrasados”, aislados en aquellos espacios abandonados por el “desarrollo”, el “progreso” y la “civilización”. Por el proceso de demonización se impedía su existencia pública, entendiendo como lo público a las ciudades y pueblos para españoles. Por ello, en estos espacios se hacía necesario su “camuflaje”. Mientras que en el espacio “privado”₂₂ de las comunidades indígenas, alejadas de los centros urbanos y alejadas del tiempo colonial intenso de extirpación y también alejadas del “desarrollo”, el “progreso” y la “civilización”, reproducían su latencia cíclica con el ritmo de la reproducción de la vida.

Aquella demonización de los procesos y prácticas rituales, consolidada como política colonial y explicada como dispositivo de vaciamiento y enajenación, produjo un segundo dispositivo presente desde fines del siglo XIX de forma incipiente todavía como folklorización. Aquella implantación de la Extirpación de Idolatrías en el siglo XVI, que inició un proceso de vaciamiento y enajenación, en el momento de decadencia del Imperio español y durante el tránsito del Régimen Colonial hacia el Republicano, se fue modificando como un nuevo proceso de vaciamiento y enajenación que acompañó y legitimó a un proceso político de relevancia mundial.

Este último fue un proceso global que desencadenó en las guerras de independencia que consolidaron una nueva geopolítica con la creación de los estados republicanos, luego de la Revolución Francesa. Este hecho, como plantea Dussel (2007), era parte de un complejo proceso conectado con otros que marcaron un momento de transición de la Modernidad temprana a la Modernidad Madura ₂₃ .

Por factores eventuales no estructurales, Europa pudo realizar entonces la Revolución Industrial, y no la China (ni la India). La «gran divergencia» se había producido. Además, las colonias inglesas (en menor medida las francesas y otras potencias del Norte de Europa), gozarán las ventajas de tener una metrópoli industrial. Por el contrario, Portugal y España, habiendo perdido el proceso de la industrialización (quizá por la eliminación de su burguesía desde el siglo XVI), dejarán a sus colonias latinoamericanas (y otras) en un estado de subdesarrollo pre-industrial que les será difícil de superar hasta el presente (ya que dicha Revolución Industrial en dichas regiones postcoloniales acontecerá bien entrado el siglo XX) (Dussel, 2007: 203).

Fue una época marcada por grandes transformaciones, no sólo se impuso una nueva geopolítica global, los avances tecnológicos modificaron también las formas de habitabilidad en el espacio y se inició un desplazamiento, inicialmente de poca importancia, de campesinos de áreas rurales hacia las ciudades a ocupar espacios laborales de manufactura y servicios. Junto con esto, en el ámbito científico, Europa consolidará su hegemonía.

Durante el siglo XIX, partiendo de la Revolución industrial hasta el momento de su aceleración por el fenómeno del imperialismo (en el sentido dado por Lenin) en torno al 1870, Europa logrará una supremacía de instrumentos técnicos y militares, apoyados en una revolución científica, cultural y religiosa, que le permitirá ejercer un dominio político y militar sobre todo el mundo postcolonial latinoamericano, y el colonial americano y asiático por parte de Inglaterra, pero igualmente de Francia, Holanda, Dinamarca, etc. La extracción de riqueza de las antiguas y nuevas colonias se acelera, incluyendo además el ferrocarril como medio de transporte de productos que antes habría sido imposible comerciar (Dussel, 2007: 204).

Las nuevas transformaciones globales estaban imponiendo otras en niveles más específicos. Aquellas transformaciones que, a partir de la pastoral del miedo, operaron en lo profundo de las mentes hasta convertir las prácticas y representaciones del mundo local andino en inferiores, pecaminosas y nocivas para la vida, en este nuevo tiempo, serían modificadas. Ya no intervendrá la pastoral del miedo, la idea de pecado será reemplazada por otras y la necesidad de extirpar también será modificada.

Aquellas prácticas que eran parte del sistema de representaciones, relacionadas con la tierra como naturaleza, con los muertos como seres sobrenaturales y con los humanos como parte de la fiesta de la vida, comiendo, bebiendo y ritualizando la vida, para ser parte de las nuevas transformaciones que traían el “progreso”, el “desarrollo” y la “civilización”; en la nueva era ya no deberán desaparecer, ahora deberán ser sometidas a varios procesos de “purificación” y “desinfección” hasta convertirse en mercancía para alimentar el capitalismo y cumplir su premisa de crecimiento al infinito. Pero este proceso, de mercantilización de las prácticas y los procesos rituales desarrollados en la segunda mitad del siglo XX, al que nos referimos en este ensayo, necesitaba un momento previo. Éste fue la instalación del proceso de folklorización.

Entonces, así como el tránsito de la Modernidad temprana a la Modernidad madura produjo el surgimiento de las nuevas naciones. Éstas necesitaban transformar el sentido monárquico del anterior régimen y, con base en las directrices de la nueva época producir una especie de “comunidad imaginada” (Anderson, 1993). Fue para esto que se utilizó la idea de folklore.

Los “inventores” de las nuevas naciones procederían del mismo modo que los denominados folkloristas. Éstos recogían objetos y relatos, entre otros insumos y, como precursores de los actuales museos, procederían a la “desinsectación”, la limpieza y a la puesta en vitrina de aquellos objetos. Éste proceso servía para resaltar el ángulo, el color y la forma más vistosa de aquellos objetos que, luego de aquel proceso, les esperaba una estancia completamente separada, en sus cubículos, alejados y aislados de su lugar, de su origen, de su historia y de las prácticas y usos que le dieron el sentido de utensilio.

Pero antes de este proceso se debería poner entre paréntesis la demonización generada en el momento colonial. Esto significaba que el sentido negativo debería ser neutralizado, controlado y limpiado junto con los “sucios” de las culturas de origen. Aquellos rostros que reflejaban el sufrimiento por la dominación, la explotación, la vejación colonial, deberían ser transformados por rostros sonrientes, aquellos tejidos degastados por el uso cotidiano, sin color y vetustos tendrían que ser reemplazados por tejidos coloridos y los paisajes deberían reflejar la “maravilla” de la independencia y de la nueva república.

El nuevo sentido, sin demonización, debería ser positivo y para ello había que des-historizarlo y des-politizarlo. En este tiempo, el tiempo del ego cogito, caracterizado por ser encubridor del ego conquiro como el momento “racional” de la colonización, se producía un segundo momento de enajenación que ya no operaría para la anulación del sistema de representaciones, eso ya había sucedido con la demonización. Ahora el énfasis enajenante estaría en su modificación. Había que transformar el sentido histórico-político de aquellas representaciones y prácticas rituales. Como en el museo, había que limpiarlas y colocarlas en la vitrina de la “nación imaginada”.

Sin embargo, en Europa fue desarrollado desde una historia distinta a la de la dominación colonial y tuvo su propio proceso en el siglo XIX. Como nos recuerda Renato Ortiz “En el sur y en el este europeo, el desarrollo del folclor está estrechamente ligado al debate sobre la nacionalidad; en los países eslavos, en Finlandia, en Italia y en España, cultura popular y cultura nacional son prácticamente sinónimos” (Ortiz, S/F: 4). Por otra parte menciona que:

En Alemania el interés por la cultura popular existe porque lo que está en cuestión es la problemática nacional, su estudio es una forma de identificarse como alemán, esto es, de construir una nacionalidad que no existe todavía en su totalidad pero que se pretende consolidar como realidad histórica. Creo que lo mismo se puede decir en relación a Italia, donde la reunificación política durante el Resurgimiento coloca al folclor como elemento de conciencia nacional. En América Latina el inicio de los estudios folclóricos también está marcado por el mismo tipo de preocupación. (Ortiz, S/F: 13).

Fue debido a esta manera de encarar las transformaciones, como una copia ciega de Europa, que la idea de nación siempre fue ambigua y contradictoria y el tránsito hacia la República nunca produjo transformaciones trascendentales. Se transformó el régimen pero la estructura de relaciones coloniales de dominación fue adecuada al nuevo régimen. Lo mismo pasó con la demonización instalada desde la idea de idolatría, ésta no podía seguir vigente en el nuevo Estado Moderno, porque carecía de sentido y no era compatible con el nuevo proyecto de Nación. Así, la mutación de la idea de idolatría produjo una nueva noción, el Folklore, que sirvió para nombrar gran parte de las representaciones y prácticas que en el momento colonial fueron denominados idolatría.

Este proceso en Bolivia recién se dio en el siglo XX, cuando aquellos rituales dirigidos hacia los seres subterráneos, las almas de los muertos y al “Supay”, que en tiempos anteriores estaban relacionados con la Anata y Pujllay como fiesta de la primera cosecha, se convirtió en una celebración con bastante complejidad en la que aquellas prácticas rituales fueron absorbidas por la fiesta patronal en honor de la “Virgen del Socavón”, pero nombradas como “Carnaval” en el que se realizaba una “entrada folklórica”. Esto último tiene actual vigencia en la ciudad de Oruro, ciudad que ostenta el título de “Capital Folklórica de Bolivia” y aquel acontecimiento ha sido reconocido como “Obra Maestra del Patrimonio Oral e Intangible de la Humanidad”, otorgado por la UNESCO _24.

Así, con el surgimiento de los Estados Nación se consolidó el vaciamiento epistémico como continuum colonial, instalado como folklorización. Sin embargo, para que este proceso pueda ser comprendido en su verdadera magnitud, debe ser abordado a partir de la comprensión de algunas propuestas argumentativas que ya las hemos esbozado en parte y que en general relaciona cinco ideas: 1) la emergencia del sistema mundo (Wallerstein, 1999), que con 2) la argumentación de la colonialidad del poder y una nueva clasificación social (Quijano, 2000) han trascendido en 3) sistema mundo moderno/colonial (Mignolo, 2000) imponiendo 4) un nuevo sistema de jerarquías (Grosfoguel, 2006) y consolidando el advenimiento de 5) la modernidad como encubrimiento (Dussel, 2008) desde el siglo XVI.

Sin este giro crítico trans-ontológico una serie de dispositivos de la colonialidad no pueden ser visibilizados y la folklorización es uno de ellos. Esta idea y su despliegue son parte del proceso de colonialidad y en éste se imponen una serie de dispositivos, que sirven para anular el saber, transformar el ser y legitimar una concepción dominadora de poder, junto a un nuevo modo de ejercerlo ₂₅ . Por esto es importante superar la distracción de la idea de folklore y concentrar el análisis en procesos que ésta nos ha heredado

Lo que nos ha dejado la noción de folklore, con muy poco o ningún uso académico en la actualidad, es un dispositivo vigente: la folklorización, que ha servido para fetichizar ₂₆ las prácticas y procesos rituales en tres dimensiones. Primero, en la dimensión del saber, se ha producido la anulación de determinados saberes. Este proceso de fetichización ha anulado el saber en relación al contexto histórico-político-cultural de aquellas prácticas y procesos. Esto quiere decir que ha desconectado a las personas, entre ellas y a estas de su horizonte de sentido, transformando la subjetividad existente previamente en otra, enajenada, vacía, o con ciertos contenidos fragmentados e incompletos y sin conexiones histórico-político-culturales, o en algunos casos, los menos, con ciertas conexiones con el horizonte reciente, el republicano, el moderno y eurocéntrico.

Aquellas prácticas desplegadas en rituales, música, danza, contenían un sistema de relaciones que articulaban un horizonte histórico de relacionamientos recíprocos entre seres sobrenaturales, naturaleza y seres humanos. A partir de su despliegue a través de ofrendas, bebidas rituales, música, danza, comida, afectos familiares y comunitarios servían para la reproducción de la vida. Instancias de intercambios recíprocos como el rodeo, los aynis, las mink’as, todavía vigentes en diferentes lugares del altiplano y en las ciudades de Bolivia han sido borradas de la memoria de gran parte de los participantes de las ahora llamadas “Entradas Folklóricas”. Actualmente se baila para la diversión, se compone música y se la práctica, para grabar discos para el mercado y hacerse famoso en los círculos “artísticos” locales.

Segundo, en la dimensión del ser, con la anulación de determinados saberes se ha afectado la subjetividad existente produciendo transformaciones para generar su enajenación. La nueva subjetividad colonial, esto es el nuevo modo de ser que consume lo festivo en el sentido consumista, como objeto, como mercancía, paga por bailar, por divertirse y, entre otras cosas, entra en niveles de consumo de alcohol sin sentido ritual. Por esta razón desde los espacios de poder y desde los medios de comunicación, sin conocer el sentido festivo, se le atribuye como la razón de los altos índices de consumo de alcohol. “El presidente del Senado, José Alberto ‘Gringo’ Gonzales, indicó que el exceso de consumo de alcohol es el ‘detonante’ en la mayoría de los casos de violencia contra las mujeres y, en este sentido, dijo: ‘basta de trago, basta de entradas folklóricas’” (Erbol, 2015).

En este caso hasta la violencia es atribuida a los festivos.

Tercero, en la dimensión del poder, en la que enajenación y desconexión producen una coyuntura bastante favorable para afectarla, a partir de un ejercicio del poder como dominación. En este caso lo que se hace es legitimar al poder fetichizado desde la hegemonía de los medios y de lo que en el último tiempo se ha denominado “Industrias Culturales”. Así la “música folklórica”, que antes servía para la “fiesta del pueblo” en la que todos compartían y cada quien aportaba con lo suyo y el mayor beneficio era la alegría y el compartir, se ha transformado en mercancía de diferentes precios que circula en festivales, espectáculos y en grabaciones de audio.

Y, en el caso de Bolivia, las “Entradas Folklóricas”₂₇ que servían como momento de transición entre un ciclo que se cierra y otro que se abre, en el que además se articulaban procesos políticos, rituales, económicos, educativos, entre otros. Actualmente se han transformado en puestas en escena que priorizan lo mediático y lo comercial, porque son cooptadas por transnacionales de la comunicación y de los medios, junto a otras corporaciones que utilizan la imagen de lo festivo para la venta de cerveza.

Conclusiones

El proceso de encubrimiento colonial produjo una de las herramientas más exitosas para lograr la transformación de los indios en sujetos dominados, que fue la Extirpación de Idolatrías. Ésta se ocupó de instalar a la demonización como dispositivo encargado de producir un proceso de discriminación de ciertas representaciones rechazadas, negadas y proscritas por aquella política colonial, porque la identidad válida era la de “buen cristiano” y ésta respondía a otro sistema de representaciones distinto al de los indios.

El proceso de demonización, que consistía en la transformación de las imágenes del mundo sobrenatural de los “indios’, tenía como objetivo instalar en aquellas las figuras de los diablos o demonios traídos por los españoles. Con esto, en el momento de seleccionar los símbolos para poder ser legitimados como buenos cristianos, las representaciones demonizadas serían anuladas y abandonadas.

Este fenómeno de vaciamiento, de contenidos junto con los símbolos y representaciones, fue el resultado del cambio de sentido de aquellas y de la pérdida de consenso y legitimidad ante los nuevos estándares que el patrón de poder dominante estaba imponiendo. De este modo, así como aquellas representaciones legitimadas por aquel patrón de poder habían producido al “buen cristiano” como el ser validado por el poder colonial, las representaciones demonizadas sirvieron para la producción de un idólatra, un no-ser, cuestionado, criticado, discriminado y marginado por aquel poder.

Sin embargo, como se muestra en el presente ensayo, el tránsito de la demonización hacia la folklorización es realizado para ajustar el proceso de vaciamiento al nuevo contexto de la geopolítica global. Este proceso sirve para producir la desconexión total de aquellas representaciones con su historia, sus productores, sus formas de relacionamiento con los procesos sociales políticos y culturales por los que han sido producidos.

De este modo, pensamos que en varios de nuestros países y también en Bolivia, la música folklórica, las danzas folklóricas y las entradas folklóricas, con la consigna de “recuperación de la identidad”, “rescate de nuestros valores”, entre otras, lo que han estado produciendo ha sido un sistemático proceso de vaciamiento de contenidos histórico-políticos y culturales que debemos identificar y reconocer como folklorización.

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Notas