La relación: pauta epistémica de la decolonialidad del saber desde el pensamiento afroantillano Los contornos del concepto en el Tratado del Todo-Mundo de Édouard Glissant (1928-2011)

La relación: pauta epistémica de la decolonialidad del saber desde el pensamiento afroantillano Los contornos del concepto en el Tratado del Todo-Mundo de Édouard Glissant (1928-2011)

Relation: Epistemic Guideline of the Decoloniality of Knowledge From the AfroAntillean Thought: the Contours of the Concept in The Treaty Of The All-World of Édouard Glissant (1928-2011)

La relación: pauta epistémica de la decolonialidad del saber desde el pensamiento afroantillano Los contornos del concepto en el Tratado del Todo-Mundo de Édouard Glissant (1928-2011)

INTRODUCCIÓN

Si bien, el concepto de relación está presente en el pensamiento eurocentrado, la intención de esta contribución no busca ahondar las posibilidades y desafíos implicados en vincular el aporte de Glissant con tales perspectivas porque dialogar con ellas ahogará no sólo la novedad sino también la propuesta enunciativa del autor que nace de la memoria histórica de la esclavitud. Nos basaremos en un único texto de Glissant: Tratado del todo-mundo₁ (Glissant: 2006a), para enriquecer, desde esta tarea tan puntual, las posibilidades discursivas en torno a la relacionalidad, más que un concepto, un desafío para las prácticas políticas y de pensar interepistémicas del giro decolonial de los estudios interculturales latinoamericanos. Se trata, entonces, de una primera aproximación a la recreación poética lograda por Édouard Glissant del concepto de identidad relación, expresión importante de la epistemología proveniente de la diferencia colonial afrocaribeña, situada en los márgenes de la colonialidad. Sin duda, contribuye al proyecto de decolonialidad del saber por su potencial crítico y deconstructivo de la geopolítica del conocimiento hegemónico armado para negar y desactivar las epistemologías otras. Se trata de un aporte que, sin ser equivalente, complementa y enriquece el concepto de reconocimiento del otro de Fanon (1952 Y 1962); el de las identidades no amuralladas de Cesaire (2006)₂ y el de articulación de Hall (2013) y su deconstrucción de los mecanismos de representación que construyen identidades subalternas sin relación posible entre ellas. Por lo tanto, Glissant se enlaza con la opción de imaginar actitudes y prácticas epistémicas diversas pero también complementarias para pensar otras maneras y posibilidades, por qué no, de relación y articulación de la universidad con las epistemes otras.

Mi interés por la reflexión de Glissant, consiste en la oportunidad de profundizar, a través de una lectura transversal y exploratoria del concepto de relación, otro de los capítulos del pensamiento decolonial afroantillano que advierte sobre los riesgos de esencialismos, de colonialidad epistémica, de epistemocentrismo, todos ellos latentes si no se trabaja con cuidado o se olvida la concepción de Glissant de la identidad no como esencia, sino como relación.

La reflexión transitará por dos momentos: en el primero desarrollaré el concepto de relación según la recreación poética de Glissant; en el segundo, identificaré los aspectos más relevantes para el contexto andino. Esta primera y muy básica aproximación al concepto de relación busca revisar nuestras maneras de pensar desde el coraje y hondura que ofrece Glissant para emprender el juego de disoluciones que nos propone su proyecto decolonial. El texto resultante recupera y recompone las notas al margen de mis lecturas y notas del Tratado del Todo-mundo₃, recomposición inscrita en la retórica de Glissant en tanto promesa, anuncio y obertura de diálogos por venir y en permanente construcción con otras posibilidades de pensamiento.

LA RELACIÓN Y CLAVES DE LECTURA SUGERIDAS

Glissant nos habla desde los márgenes y plantea, en cambio, que la poesía también es capaz de proveer de imaginarios del mundo, así como de recursos textuales y formas de pensar que permiten ensamblar un proyecto: reconstruir la identidad subliminal del Caribe. De hecho, uno de sus desafíos más sugerente consiste en pensar la sociedad e historia caribeñas desde y con la poesía, desde y con el arte, asumidos desde un lugar propio. El encanto de Glissant proviene de allí: de su manera de entender la relación que imbrica las cosas para provocar una manera no sólo de comprender el mundo, sino también de sentirlo, de sentirse en él, de expresarlo y movilizarlo.

Intentemos, entonces, descubrir sus contornos y su manera de operar. Procuremos describir qué se relaciona en cada uno de los ejes de lectura sugeridos desde el mismo Tratado: la imaginería, la poética y la retórica, la espiritualidad y la ética, la política y la epistémica.

LA IMAGINERÍA DE LA IDENTIDAD-RELACIÓN

La identidad raíz-única alude a la metáfora del continente, “esas moles de intolerancia, rígidamente vueltas hacia una Verdad” (ídem: 171); en tanto que la identidad-relación se basa en la metáfora geográfica del archipiélago, en el carácter infundado de lo insular (las islas del Caribe se posan sobre abismos insondables e inestables), en sus playas abiertas e imprecisas que se reclaman como tierras de apertura, no de origen sino de combinación y paso que no obstante permanecen. Los archipiélagos, “esas a modo de diversidades en la extensión, que, no obstante, aproximan orillas y desposan horizontes” (ídem: 33), son la metáfora que captura a la perfección el sentido de lo que Glissant denomina pensamiento archipielar.

La imaginería identidad-relación alimenta una temporalidad que destruye la visión lineal del tiempo (ídem: 101) por su capacidad “de tragarse, y quizá, de digerir, las intrusiones de las historias de los pueblos, de alistarlas a la fuerza de la linealidad” (ídem). A su vez, la poética de la relación destruye los procesos de larga duración porque afirman su poder en lugar de relativizarlo La temporalidad propia de la identidad-relación se conjuga en gerundio (siendo) pues el Ser la anula y clausura en tanto que el siendo es relación (ídem: 167). Si la identidad raízúnica busca el ser; la identidad-relación se expresa en el permanecer.

LA EPISTÉMICA DE LA RELACIÓN: EL CONOCIMIENTO DEL TODO-MUNDO

La identidad-relación propone una analítica social constituida por dos formas de mundo: el Caos-mundo y el Todo-Mundo e incluye la comprensión de la cultura según dos formas elementales: las culturas atávicas y las culturas heteróclitas, ambas con sus propias relacionalidades y formas de conocer. Las primeras están cerradas en su unicidad, se basan en los mitos de origen para autoconcederse el sentimiento de su propia seguridad y su identidad se fija a la pertenencia a una tierra. Las culturas heteróclitas son abiertas en su diversidad y fundadas en su huella, no en un mito de origen. Su identidad y poder no se ata a una tierra.

Las culturas atávicas impulsan el mestizaje, una forma de relación que busca predecir el resultado; las heteróclitas promueven la criollización, una forma de relación basada en lo impredecible. En ambas culturas se conoce de manera diversa: Las culturas heteróclitas y los procesos de criollización se leen por resultantes, no a través de linealidades predecibles como las que intentan producir las culturas atávicas.

En el segundo de los términos de los pares conceptuales anotados Glissant afinca su prospectiva identitaria y política, su forma de racionalización y su poética. Profundizamos, a continuación, el significado del Todo-Mundo, por su importancia para entender la relación.

Llama Caos-mundo “al actual choque de tantas culturas que se prenden, se rechazan, desaparecen, persisten sin embargo, se adormecen o se transforman, despacio o a velocidad fulminante”; es decir, las transformaciones imprevisibles e imposibles de ser comprendidas o controladas. El Caosmundo no es una instancia negativa; es el telón de fondo sobre el que emerge el TodoMundo como proyecto y totalidad que no es total, que “no es eso que se ha dado en considerar el ámbito de lo universal. Es la cantidad finita y ya ejecutada del infinito detalle de lo real. Y que, por ser el detalle, no es totalitaria” (ídem: 180). El Todo-Mundo contiene, así, la multiplicidad de lo diverso y es una totalidad que conserva el detalle sin anularlo en lo universal. En el Todo-Mundo, “las culturas humanas se intercambian perdurando, se cambian sin perderse” (ídem: 167).

El Todo-Mundo se nos muestra en situaciones y maneras diversas de conocimiento: la primera de ellas procede por la letra del mundo y sucede no por abstracciones (que tienden a estabilizar el mundo) sino por el reconocimiento de invariantes (un término atravesado por la temporalidad). Creo que se trata de impresiones erráticas pero más o menos constantes que anuncian la turbulencia del mundo filtradas por los medios y la experiencia₅ y anuncian un punto de relación. Por la letra del mundo nos alcanza un tipo de multiplicidad “cuyo conocimiento no es tan necesario” (ídem: 155); por ello, las invariantes aplazan todo esfuerzo por ordenar ese conocimiento: la violencia es una de esas invariantes Una segunda manera de conocer es la lectura mediante la cual “nos aislamos del ruido del mundo… para recuperar la huella y la invariante” (ídem: 157), nuestra propia invariante.

La lectura es una forma de conocer mediante la cual pensamos el lenguaje no ya por la letra del mundo sino por los textos escritos. Esta segunda manera de comprensión apunta a fijar nuestra erranza en algún punto ya presentido o anunciado por algún autor. Es lo que de alguna manera hacemos cuando leemos los libros gruesos (ídem: 156): tratar de identificar nuestra propia invariante y la más profunda de todas que consiste en recuperar el sentido de la huella, nuestra identidad-relación que no se afinca en ningún territorio. A la invariante (propia del Todo-Mundo) le corresponde el de varianza, concebida como flujo permanente y sin relación del Caosmundo (ídem: 109).

La invariante relaciona las desmesuras del mundo con las desmesuras del texto, identifica sus coincidencias, pertinencias o silencios mutuos pero de ninguna manera las invariantes fundan un Absoluto: “establecen una relación” (ídem: 153). Algunas imágenes poéticas, tales como el retorno y la repetición o los ritmos de asonancia, contribuyen a que entendamos mejor las invariantes.

¿Qué más mira la poética de la relación? Además de las categorías temporales de invariantes y varianzas (lo que fluye en el tiempo), la relación mira otras categorías espaciales o cromáticas que se combinan: se trata de lo profundo (“los abismos cerrados de lo singular”), de la hondura y de lo oscuro, definido como el “eco del Caos-mundo”, pero en todo caso a contrapelo de la identificación de la esencia de las cosas o de la búsqueda de un fundamento.

En algo se logra desplegar los repliegues de la hondura, de lo profundo y lo oscuro₆ cuando Glissant afirma que la unidad del Caribe es submarina (ídem: 74), subliminal y enterrada, porque en la profundidad de sus mares yacen no solo los ecos de la trata de esclavos (lugar común del Caribe), se sumergen sus mismos cuerpos lastrados con balas de cañón. Las entrañas del barco negrero es esa otra oscuridad fundamento de las sociedades criollas de las Américas (ídem: 38). Ese es, en todo caso, el único fundamento que vale la pena evocar.

Buscar una esencia o fundamento lógico al margen de estas profundidades y oscuridades equivale a desviar dolosamente las palabras de su verdadero sentido. Toda esencia es una búsqueda vana de las profundidades. La identidad-relación es un “afanarse en las profundidades”, en estas profundidades (ídem: 66) que se busca en los relatos no unilineales (en hilera), en el cuento que “rueda hacia el manantial oculto de los sufrimientos y las opresiones y estalla en júbilo, en gozos desconocidos, oscuros, quizá” (ídem: 61).

Por último, la forma de conocer que propone el Todo-mundo admite el derecho a la opacidad₇ del otro, a mantener intacto su misterio; a no pretender entenderlo si es que ello requiere reducirlo “a la engañosa claridad de los modelos universales” (ídem: 31) precisamente porque camina en la huella de lo impredecible e inasible. Se trata, no obstante, de un derecho a la opacidad de carácter festivo porque ampara la Diversidad y fortalece la aceptación (ídem: 32).

POÉTICA Y RETÓRICA DE LA RELACIÓN

Desde la literatura y las formas de expresión, la identidad asoma no como una declaratoria o proclamatoria (la capacidad de declarar los rasgos que definen quiénes somos) sino una operatoria (ídem: 34), una acción que trasciende la propia esencia y se encamina a la relación.

La poética de la relación parte del reconocimiento de las raíces múltiples y consiste en la capacidad de establecer trayectos de erranza (ídem: 172) o derivas que no son extravíos (ídem: 62) porque parten de un lugar, de la densidad de nuestro lugar exclusivo pero no excluyente, para identificar una trama de relación con la multiplicidad de lo diverso. El sentido de la poesía consiste en su capacidad de recorrer el tránsito errático de ida y vuelta por el trayecto de la densidad del lugar a la totalidad diversa; además, la poesía permite vivir e intuir la opresión “lejos de cualquier generalización” teorizadora (ídem: 165). La imagen de huella, tan presente en el Tratado, alcanza en este contexto su significado más profundo pues se trata de mirar los trayectos de los pueblos por sobre los caminos ya trazados, atados a un origen y que anticipan un final, propios de la poética y retórica eurocéntrica.

La identidad-relación propone y evalúa algunas retóricas_8. La primera de ellas es la retórica de intercambio (ídem: 128) —a propósito del análisis de la textualidad etnográfica de Leris. Mediante una escritura que relaciona la memoria y el presente, la subjetividad con los hechos sociales mirados, toda escritura debe descubrir la trama de relación de quien mira con respecto a lo que mira. Ello implica describir sin definir, pues las definiciones esencialistas desvinculan al que mira de lo mirado. Esta retórica, por tanto, relaciona la observación de las cosas con la confesión de uno mismo.

Otra de las relaciones que propone esta retórica es aquella que ocurre entre el orden de la existencia y el orden de la escritura en la cual la existencia casi siempre pierde porque es substituida por la escritura; pero la retórica de intercambio vincula el sistema impredecible e inconcebible de existencia con el sistema deliberado de expresión textual de tal forma que éste último no se trague la existencia. En tal relación no puede haber ni fusión (lo que escribo sobre el otro lo define y lo copia) ni confusión (en lo que escribo me pierdo y me fundo en lo que miro) sino un juego de pliegue (la existencia) y repliegue (el discurso). Así, lo que la existencia prodigó, lo organiza el discurso. Tal retórica solicita el vaivén, el repliegue y el despliegue, la construcción de listados reversibles pero, al mismo tiempo, niega el desemboque en teorías generalizadoras (toda generalización supone un adueñamiento), la identificación de lecciones o “una hacienda de las cosas” (ídem: 127).

En otros lugares evalúa y deconstruye otras retóricas; como por ejemplo, la retórica de la identidad, afincada en el Ser-raíz exclusivo y excluyente que busca su propia confirmación (ídem: 109) y que habla desde “el tono de la autenticidad supuestamente primordial” (ídem: 67) intentando decir la palabra más sonora (ídem: 59); o las retóricas europeas de fin de siglo (ídem: 101), que denuncian “la desmedida multiplicidad por la que se descarría ahora la Historia, y con el dolor que les causa la pérdida de potencia o de poder sobre esa Historia a quienes la habían concebido como un origen que se proyectaba hacia un fin” (ídem: 101-102).

Pero, a la postre, el carácter imprevisible de la relación niega toda retórica y toda textualidad debe convertirse en una obertura y anuncio permanente de lo imprevisible. Más bien, “el Caos-mundo multiplica las retóricas”, las solicita a todas y postula el hallazgo de una “transretórica que no sea universalizadora” (ídem: 109). Por último, todo discurso o textualidad debe basarse en la “palabra desviada”, aquella que no se deja atrapar por la fuerza de gravedad de los compendios ni de las generalizaciones. La palabra desviada es el único recurso para anular la generalización y la universalidad, y late en los mitos amerindios, en los refranes y floridos antillanos, por ejemplo.

La estética del Todo-Mundo, consiste en proporcionar una posibilidad de conocimiento más allá de cualquier ilusión uniformizante, tanto de aquella que proviene de la mirada metonímica₉ que reconstruye el detalle desde el todo, cuanto de la mirada exotizante que agolpa todos los detalles en una sola categoría. El Todo-Mundo es una totalidad en rizoma, que se diversifica sin que lo diverso se estabilice pero sin que al mismo tiempo deje de permanecer. Musicalmente hablando, la episteme de Glissant no reclama una estética polifónica, “resolución unitaria y perfecta de las disparidades del sonido y la voz” (ídem: 96), sino disfónica.

ESPIRITUALIDAD Y ÉTICA DE LA RELACIÓN

Cada forma cultural adopta su correspondiente espiritualidad (ídem: 38 ss.): las culturas atávicas requieren de un mito de creación y de origen, y viven del peso agobiante de “hábitos milenarios y tabúes indescifrables”. No sólo se ufanan de un trato directo y asegurado con lo divino: disputan con otros ese derecho y legitimidad. En tanto que las heteróclitas se basan en un trato indirecto con lo divino a través de recombinaciones de elementos provenientes de la espiritualidad atávica. Proponen antes que mitos, una ritualidad profusa y llena de frenesí.

La espiritualidad de la poética de la relación es contrapuesta a la espiritualidad del Uno y a la creencia en una Verdad o Ley revelada (ídem: 149) pues ambas suponen “colmos de exclusión” y la existencia de un “primigenio dictado”. El camino de la individuación crística es otra de las trayectorias negadas por Glissant pues franquea el camino a la generalidad (ídem: 95) y toda búsqueda de generalidad es un desvío. Por ello, al mismo tiempo que cuestiona al místico porque refugia el abismo de su individualidad en el todo, reivindica la figura del hereje y elogia las herejías, las cuales “conservan con fuerza el grito de las especificidades, la acumulación de las diversidades irreductibles y, en último término, la obstinación en no querer ‘entender’ primero lo desconocido para generalizarlo, después, en fórmulas y sistemas”

(ídem: 97). Aunque no la define en el Tratado, podemos suponer que su espiritualidad se basa, en cambio, a la “diversidad que nos protege… y nos perpetúa” (ídem: 149).

En conexión con la espiritualidad debemos colocar su propuesta ética de solidaridad lúcida (ídem: 132) cuyo potencial consiste en establecer relaciones y no postular sistemas normativos. Creo que la ética y la espiritualidad que sugiere la poética de la relación puede sintetizarse en el siguiente principio: Todos debemos reconocer la exclusividad de nuestro lugar pero no para excluir sino para establecer desde allí una relación. La actitud existencial básica que propone tal poética es la puesta en entredicho de nuestros límites y fronteras y de las certezas que definen nuestras peculiaridades respecto a los diversos; es necesario poner “en estado de vértigo” nuestros límites, asomándonos más allá de ellos, para acceder a la multiplicidad y a las relaciones que nos constituyen.

POLÍTICA DE LA RELACIÓN

El sentido epistémico y político de la estética del Todo-Mundo se despliega en dos sentidos: en un primer momento evidencia que todo sueño del mundo prefigura un tipo de relación con otros pueblos que Occidente define a favor de la Conquista (el Todo-Mundo denuncia la maldición de occidente por su negación a reconocer la exclusividad de su lugar y por haber prefigurado en su manera de pensar la exclusión y la hegemonía); en un segundo momento, opone a la opresión el destello de la relación desde la cual “nos negamos a limitar un lugar o a elegirlo como Centro cerrado” (ídem: 166).

Su teoría política parte de que “el territorio del poder es invisible y no depende de ninguna relación particular con una tierra, un suelo, un hogar. Es posible conquistar un lugar sin ocuparlo” (ídem: 79) y ello porque la legitimidad del poder, en esencia, es temporal. La política de la relación se basa en una poética de no eliminación sino de yuxtaposición e injerto. Se trata de sustituir el Ser que se impone por el siendo que se yuxtapone (ídem: 25) e injertar en la imaginería de la identidad raíz-única la imaginería identidad-rizoma o identidad-relación.

GLISSANT EN LOS ANDES: IMPLICACIONES PENDIENTES

Al concluir, debo reconocer que Glissant, poeta, novelista y colega de Cesaire, ha sido un grato descubrimiento porque su práctica refleja la posibilidad de relacionar el arte (la poética) con la epistemología, relación que debemos explorar habida cuenta de nuestra tendencia a encerrar las ciencias —y el mismo pensamiento— en los linderos de una discusión autocentrada y alimentada por sus propias categorías y textualidades y por una memoria demasiada lúcida y abultada de sus disputas las que, al imponernos sus propias urgencias, nos acallan otras posibilidades y lecturas.

En el Todo-Mundo encontramos muchos de los elementos del proyecto de decolonización del saber: por ejemplo, lo universal como afirmación de la singularidad refleja la Transmodernidad dusseliana basada en el universal analógico, no unívoco ni uniforme, porque no impera una sola identidad; ni equívoco, en tanto simple diversidad, sin contacto ni mutuas referencias. También expresa la totalidad como el punto de encuentro de las identidades no amuralladas a las que alude Césaire_10. Asimismo, la palabra desviada, o desvío, obliga a tomar en cuenta el desenganche y desprendimiento epistémico de Kush o el deslinde, de De Certeau.

Pero la idea más fuerte que propone Glissant, es la siguiente: la identidad no es una esencia; es una relación. Esta idea-fuerza puede ser proyectada, en el contexto andino, de varias maneras. Puede convertirse en un llamado de alerta para las sociedades autoconcebidas como multiétnicas pero que, en realidad, “padecen un aislamiento interétnico” (ídem: 40) al poner en práctica una forma de identidad amurallada desde sí o por otros que buscan controlar y prevenir los cambios, los contactos y enriquecimientos mutuos. Al mismo tiempo, contribuye a razonar el rechazo a los nacionalismos estatales y a las políticas públicas que instauran modelos de desarrollo o educativos que separan y sobre estiman los linderos que aíslan a los actores sociales, privándolos de las relaciones.

A los movimientos sociales les puede recordar que la identidad sin búsqueda de la relación y sin renuncia a la pretensión de raíz única puede resultar incompleta. El “sentimiento de la propia legitimidad” podrían colocarnos en una situación de infecundidad y ceguera para sí y para otros; y peor aún, afincarnos en el territorio para, tarde o temprano, “meternos en el terreno ajeno”

(ídem: 173). Este último potencial crítico es legítimo sólo si lo asumen para sí los mismos movimientos sociales (en especial los movimientos indígenas ancestralistas) y si lo asumimos quienes no formamos parte de movimientos étnicos para medir nuestros encierros y trazar trayectorias de relación.

De ninguna manera puede convertirse en una piedra lanzada al rostro de los movimientos indígenas andinos por alguien externo —por quienes ceden a la tentación de actuar como politólogos y analistas sociales desertando de su verdadero lugar— para favorecer, en última instancia, la permanente estrategia de deslegitimación de la sociedad hegemónica₁₁. Hacerlo, equivaldría a trasladar sin criterio una episteme afroantillana a un contexto radicalmente diferente donde la territorialidad y la pragmática identitaria están atravesadas por otras dinámicas. Por ejemplo, las territorialidades indígenas y negras en los Andes y la Amazonia no son excluyentes y el control territorial es un elemento irrenunciable. Además, los movimientos sociales proponen estrategias identitarias con claros momentos esencialistas y basadas en mitos de origen.

Sobreponer a Glissant en tal contexto es hacer un ejercicio de violencia epistémica (he aquí mi confesión y el giro que me propone esta contradicción) marcada por un sutil epistemocentrismo a nombre, nada menos, de lo mejor del pensamiento decolonial antillano. No obstante, esta diferencia entre el movimiento indígena andino y el movimiento afro-antillano provoca tensiones productivas y procesadas en un diálogo entre ambos. De la misma manera debe ser considerada la intuición fanoniana de la autonegación y autosospecha como motor de la conciencia (una actitud impensable en los movimientos indígenas andinos).₁₂

Referencias

Césaire, Aimé. (2006). Discurso Sobre El Colonialismo. Madrid: Editorial Akal.

Fanon, Franz. [1952], (2009). Piel negra, máscaras blancas. Madrid: Editorial Akal.

Franz Fanon[1961] Los condenados de la tierra. Fondo de Cultura Económica, Madrid.

Glissant, E., (2006a). Tratado del todo mundo. Barcelona: El Cobre editores.

Glissant, E.(2006b). Poetics of Relation. The University of Michigan Press, Ann Arbor.

Glissant, E.(2006b). Poéticas de lo diverso. Barcelona: El Bronce editores, Grupo Planeta.

Glissant, E.(2010)., Escritos antillanos. La Habana: Casa de las Américas.

Hall, Stuart. (2013) Sin garantías. Trayectorias y problemática en estudios culturales. Quito: Universidad Andina Simón Bolívar, Instituto de Estudios Peruanos.

Notas