Por fin fue la lagartija roja la que habló

Fizido y Jico (2020), Ismael Mendoza, Gente Uitoto, de Clan Kinena.

El estudio de Jitoma y Quechátoma

A comienzos de la década de los años noventa, en la narración del cuento de Jitoma –figura fundamental en el trabajo de “humanización” de la “gente humana” en el contexto del pensamiento Uitoto–, la Abuela Alicia Sánchez ^₁₀ cuenta que Jitoma, el Sol (hijo del primer Jitoma, Primer Sol,) es un pequeño Jaɨguénikɨ o huérfano. Su padre –que procede del “mundo de abajo” y quien, a través de su bodoquera, ha traído al “mundo creado” a su mujer, a Gaimoɨ Rɨama y a Nokaido Rɨama , entre otros _¹¹ – ha sido muerto a traición y devorado por Gaimoɨ Rɨama.

Gaimoɨ Rɨama, “tigre caníbal”, ha perpetrado la muerte del primer Jitoma para poseer a su mujer, a la quien finalmente esclaviza. Ha construido una torre oculta –un árbol más alto que todos los demás árboles de la selva– desde donde, asistido por sus esclavos, Jimokɨ , el mico nocturno, y Mayári Jitoma, el pájaro carpintero, domina en secreto a las gentes y mira al niño-Jitoma como su siguiente víctima _¹².

Con el tiempo, Jitoma, al que se le ha ocultado la existencia y muerte de su padre, y quien siente atracción innata por los trabajos de la caza –en su juego infantil inventa pequeñas bodoqueras para perseguir insectos y pequeños animales– se encuentra con Quechátoma, su perspicaz hermano. Quechátoma es el Sol nocturno: es Luna, es otro Sol, cuya existencia el mismo Jitoma desconocía. Él es la esencia –“la mantequita” de su padre– que en el momento de su muerte voló, se escondió bajo una rama y posteriormente se convirtió en el huevo del colibrí _¹³.

A partir de este encuentro, una vez que Quechátoma pasa de ser el huevito del colibrí, para transformarse en un niño “materializado”, la relación entre los dos hermanos –que se centra de modo particular en las actividades de la caza y de la pesca, mediadas por la permanente alusión y pregunta respecto a la existencia del padre y a la herencia que éste les ha dejado– ^₁₄ se orienta a la realización de “un estudio” conducente a develar la identidad del padre, la autoría, motivaciones y circunstancias de su muerte, y la búsqueda de la manera de superar el estado de sometimiento de los dos soles, por el poder antropófago de Gaimoɨ Rɨama, quien además se apropia, sin que ellos lo sepan, del producto de su trabajo ^₁₅ .

En la realización de tal propósito, Jitoma y Quechátoma van encontrando los rastros y el territorio de su padre: la huella de su pie, los árboles que él ha tumbado para la siembra y los frutales que ha cultivado. Así, penetrando en la selva, en dirección al oriente , contraviniendo la prohibición de la madre –puesto que allí se encuentra el escondite de Gaimoɨ Rɨama–, los hermanos van cazando, interrogando, curando y liberando a todos y cada uno de los animales-gente que están sujetos al poder del tigre caníbal, hasta que “Un día flecharon a la lagartija y por fin fue la Lagartija Roja la que habló. La lagartija dijo:

“Sobrinos no me flechen; yo les voy a decir cómo murió su papá. Yo duermo adentro de la bodoquera de su papá.” […] Cuando ellos la flechaban, la lagartija Roja se escondía dentro de la bodoquera del papá, que estaba oculta entre los tejidos de puy del techo de la maloca. Así fue como ellos encontraron la bodoquera (Sánchez, 1990).

Este encuentro y conversación con la lagartija roja será fundamental para que los dos soles generen la estrategia mediante la cual darán caza a Gaimoɨ Rɨama, terminando con su dominio violento sobre el mundo: lo flecharán con la bodoquera del padre, usando dardos untados con el “veneno” que la madre guarda en su vagina ^₁₇ .

Tres conceptos-prácticas vitales.

Soportados en el cuento de Jitoma, de modo específico en la idea del “estudio” que él y su hermano Quechátoma desarrollan en la búsqueda de su padre y de su herencia, nos referiremos a tres conceptos-prácticas vitales del pensamiento uitoto que comparten como base común la enunciación del necesario equilibrio de las fuerzas vitales padre-madre como condición de mantenimiento de la vida en el tejido mundo; son estos: 1) Medir la mano, que implica el equilibrio de las fuerzas vitales para la apropiación, precisa y responsable de la acción vital humana, respecto a la fertilidad del mundo; 2) Fortalecer el manejo de los aires de aliento, el equilibrio de las fuerzas vitales que hacen posible el conocimiento y la sensibilidad humana mediante su articulación armónica con el tejido-mundo; y 3) Encontrar el propio cuerpo, el equilibrio de las fuerzas vitales en la configuración de la persona-cuerpo, respecto al conjunto del tejido-mundo, lo que se concreta mediante el alimento-conocimiento.

Para este propósito, es necesario señalar brevemente algunos aspectos particulares del relato, así:

En primer lugar, Jitoma es presentado como un Jaɨguénikɨ o huérfano, hombre-sol que ha sido despojado de su herencia de conocimiento para vivir como humano ¹⁸ por su pasión por el poder en el dominio encarnado por Gaimoɨ Rɨama. Tal despojo, que ha tenido lugar en la ruptura de los tejidos que vinculan a Jitoma individual y colectivamente como “gente”, se efectúa en el ocultamiento de la existencia y la identidad de su padre, parte fundamental de su tejido raíz; en el encubrimiento de la motivación, las circunstancias y la autoría de su muerte; en el sometimiento de su madre al asesino del padre; en la negación del legado que le corresponde en términos territoriales y de conocimiento; en la apropiación soterrada del producto de su trabajo; y en su disposición como la siguiente víctima al canibalismo de Gaimoɨ Rɨama ¹⁹ .

En segundo lugar, Jitoma, atendiendo al sentido amplio de la definición de Jaɨguénikɨ –inicialmente por sí mismo y posteriormente mediante el diálogo con su hermano Quechátoma y con las demás gentes que han sido esclavizadas por Gaimoɨ Rɨama– despliega su capacidad de resistencia al despojo buscando el respeto, enraiza en su identificación con sus progenitores, teje historias con otros, se reconoce como sujeto de conocimiento y de transformación, y se potencia como agente modificador de las relaciones de sometimiento al poder en el dominio que le han sido impuestas a él y al mundo por Gaimoɨ Rɨama. Es pertinente observar que tal potenciación de la capacidad transformadora de Jitoma, que pone punto final al estatuto del poder en el dominio, establecido por Gaimoɨ Rɨama, es el producto del “estudio” realizado por él en compañía de su hermano Quechátoma. Este estudio, cuyo propósito es el restablecimiento de su vínculo individual y colectivo como “gentes” –mediante la liberación de su madre, la re-apropiación del legado territorial, epistémico y vital paterno, y la recuperación del producto de su trabajo–, implica la proyección del poder de equilibrio entre las fuerzas padre y madre que se deriva del conocimiento de los huérfanos , teniendo lugar esto último en el uso de la bodoquera del padre para disparar las flechas impregnadas con el veneno que la madre guarda en su vagina, único modo con el que Jitoma y Quechátoma pueden dar caza a Gaimoɨ Rɨama(Román, 2009).

Se trata, en suma, de “un estudio” dirigido al restablecimiento de las condiciones necesarias para “vivir como humano” –que han sido vulneradas por el poder en el dominio– para lo cual se requiere el equilibrio de las fuerzas padre-madre, en articulación armónica de los intereses individuales y colectivos, en el contexto vital de la comunidad del tejido-mundo, lo cual remite a varios mecanismos del conocer, propios del pensamiento-sensible uitoto, entre los que mencionaremos:

Medir/Ensayar la mano: “Onoi Faka: Mano, medir. Onoi: Sensibilidad, emociones, equilibrio”. (Roman, 2010b)

Y el niñito iba creciendo y se iba inventando qué hacer, ese Jitoma se inventaba cerbatanas chiquitas con tallitos de maticas para cazar mosquitos que se paraban en la espalda de la mamá y en cualquier otra parte. (…) Ya más grande andaba con flechitas, que él fabricó, hechas con una hierba amarga. Él inventaba trampitas para coger animalitos pequeños y jugando, él iba conociendo el monte cada vez más lejos de la maloca. (Sánchez, 1990)

Onoi Faka: Medir la mano es el ejercicio inicial para la realización de toda nueva actividad que es asumida en el propósito de “enfrentar la vida”, para lo cual se parte del reconocimiento y la potenciación de las cualidades específicas propias de cada humano, que son las que le permiten configurar su interacción armónica con las fuerzas vitales, posibilitando su existencia y la de su comunidad. Así encontramos que a cada persona “le nacen” condiciones y modos particulares para el desarrollo de las acciones que le procuran la vida , y que la persona debe lograr cabal conocimiento de estas, para su manejo preciso y responsable. Entonces, es tarea de cada quien la búsqueda y el desarrollo sistemático de los modos más idóneos para la realización de “sus trabajos”, aun partiendo de la identificación de sus propias limitaciones.

Hallamos, así, gente con “mano muy caliente o muy pesada” para efectuar determinadas actividades, como en el caso de la siembra de una planta en particular, “o aún en el manejo de las máquinas” (Román, 2010b). Tales especificidades conducen a la “preparación” o “curación” de la mano de la persona, para equilibrar o potenciar sus características sensibles (como cuando, por ejemplo, se le aplican picaduras de avispa para desarrollar su poder de fertilización), o a la determinación de las dietas necesarias para proteger las facultades del cuerpo –ya que este es considerado como algo “delicado”, objeto de sensibilidad y de posible afectación– o la abstención de exponer la mano al fuego (Román, 2012b).

Puesto que Faka es medir en metros, probar algo en la boca, probar algo en el peso; que Fakariyá es practicar, entrenarse; y que Onoi indica el equilibrio en la sensibilidad y en las emociones, medir la mano compromete la condición de sensibilidad, entendida como la identificación y cuantificación de aquello específico con lo que el humano interactúa. El desarrollo de las habilidades –en tipo, modo e intensidad– para la realización de las acciones requeridas para tal propósito; y el manejo equilibrado de las emociones que se derivan de toda relación entre humanos, y entre ellos y los demás seres, para el mantenimiento de la vida (Ibid).

Otras palabras del idioma Uitoto que precisan el sentido de medir la mano son:

Ede, que es llorar, remite a la lectura de las señales de la interacción sensible, en una dirección similar a la de la comprensión del sentido del llanto de un niño. Se entiende que una “criatura no puede hablar, ya que el llanto de la criatura no habla, pero que su llanto “avisa” qué es lo que el niño siente” (Ibid).

Yua, es avisar dando una señal, puesto que “todas las cosas naturales o creadas por el humano, hablan, son señales, hablan en silencio; son susurros, palabras” _²³ ; Yua advierte la importancia de atender a las señales que se perciben por la visión, por el sonido, por el olor, por la temperatura, por la pisada o por cualquier otro medio, acerca de las situaciones y movimientos de la naturaleza, o de los efectos de las relaciones entre las gentes, en donde se generan eventos que pueden afectar al humano ^₂₄ . Yua también remite al saber dejar señales, es decir, al realizar acciones precisas y responsables, como el buen cazador, que mata con una sola flecha (Ibid.).

Fɨaikaná señala la precaución, el ritmo adecuado, la fuerza, la delicadeza, el requerimiento de andar despacio y con cuidado para reconocer las reglas de la interacción sensible, y así actuar con precisión y “no cometer disparates” (Ibid.).

Eéruya es tratar con delicadeza, cuidar mucho algo que se aprecia “porque” hay situaciones y cosas que son afectadas por la acción humana y ante lo cual “ellas no se pueden cuidar por sí mismas” (Ibid.); así su belleza y duración son afectadas por el humano. Eéruya, siendo el cuidado de todo lo que rodea al humano, conduce al respaldo y cuidado de sí y de los otros, dado que “nuestras acciones tarde o temprano terminan por afectarnos” (Ibid.).

Rairuíredé, es aprender a medir el pensamiento, la palabra y la acción, investigando, reconociendo que las interacciones en los humanos y en la naturaleza implican cadenas de afectaciones; Rairuíredé también comporta el respeto frente a lo que la gente hace y tiene, porque ello ha implicado un esfuerzo, la realización de un trabajo (Ibid.).

Énoga, es guardar bien, asegurar, proteger las gentes y las cosas; implica también la precaución en la realización de las actividades, guardar fuerzas para poder mover algo. Hay momentos en que es necesario “trabajar más suave”, guardando fuerzas para más adelante (Ibid.).

Esencias de la Fuerza del Padre

En lo referente a la fuerza padre, el Comini Yiike contiene cuatro esencias, en aire de aliento, que pertenecen a las gentes de barro y que corresponden a cuatro distintos canales del conocer, cuales son el Aire de Aliento que nace de uno mismo; de premonición, corazonada; del recordar, de la memoria; y que mantiene, que sostiene la sabiduría del conocimiento:

Yonera Yagiiyi: Aire de Aliento que nace de uno mismo, que habla, que enseña, que guía a toda persona, aun cuando la persona esté sola. Todo niño y persona posee una fuerza que habla para que él se mueva y descubra; en ocasiones hay que buscar este aire en el silencio, en la soledad, “en medio del monte” (Ibid).

Fidira Yagiiyi: Aire de Aliento, de premonición, corazonada: se siente lo que sucede en el presente aun cuando esto no haya sido visto; se siente lo que va a suceder, aun cuando ello no haya sido informado; por este aire todo puede ser visto; se puede tener certeza respecto a un asunto, sin conocer la causa. (Ibid).

Uibira Yagiiyi: Aire de Aliento, del recordar, de la memoria, el humano siempre está recordando (Ibid).

Nimaira Yagiiyi: es Aire de Aliento que mantiene, que sostiene la sabiduría del conocimiento, para que este no se borre. Los niños olvidan mientras están jugando, pero el humano entre más anciano “es” más conocimiento; un anciano no olvida el conocimiento. Este último aire de Aliento, que por parte de la fuerza del padre es Nimairada, es compartido por la fuerza madre, por la gente viva, con la palabra Nimaira Imugu. (Ibid)

Esencias de la fuerza de la Madre

En lo que compete a la fuerza madre, el Comini Yiike contiene, los Aires de Aliento de endulzamiento, que siendo “la parte humana de la gente” –o las esencias que corresponden a las gentes vivas– equilibran al humano, dando sentido, dirección y responsabilidad a su existencia, conocimiento y sensibilidad, respecto al mantenimiento de la vida del tejido-mundo. De esta manera, tales esencias permiten al humano vivir y conocer mediante –entre otras relaciones de valoración del efecto de sus acciones–, el respeto por la vida, el vivir en el corazón y el pensamiento dulce, la regulación responsable de las emociones, el escuchar y discernir en el conocimiento; el experimentar e investigar; el sostenimiento de las personas y la comunidad; y el ejercicio de la creación, así:

Fareka Yagiiyi: (“La yuca Fareka es más agua que masa de yuca. Eso nos hace crecer”) (Ibid). Esencia de yuca dulce, es la capacidad humana de “sentir el sentir de la naturaleza”; es aire de aliento para que la persona crezca responsablemente con el pensamiento y con el corazón-dulce, en el cuerpo, físicamente, con “la sangre que es el agua que tenemos, para que no se nos escasee” (Ibid). En esta esencia, el humano valora con respeto y reconoce lo irremplazables que son el agua y los alimentos, para la vida (Ibid).

Jaibikie Yagiiyi: Esencia de albahaca: este es un aire de aliento que puede cortar lo negativo producido por las carencias en el conocimiento-sensible –es decir, los errores producidos por el desconocimiento del existir humano en el respeto a la naturaleza y a la comunidad del tejido-mundo- para que crezca lo positivo (Ibid).

Nocekue Yagiiyi: Esencia que equilibra entre el calor y el frío; “ni calor, ni frio”. Todo es conocimiento. Esta esencia es luz que ilumina y orienta para discernir y recibir “un buen conocimiento” (Ibid).

Chapenui Yagiiyi: Esencia equilibradora de todo el cuerpo y del sistema nervioso; regula el fuego que está en cada persona, fortaleciendo su responsabilidad, para no enfurecerse (Ibid).

Tiraka Jagiiyi: Esencia de tiempo de vida, de tiempo de morir; ayuda a entender la vida en la realización de sus propósitos, de su sentido y de su disfrute, y a partir de ello, a aceptar la muerte (Ibid).

Dirima Yagiiyi: Esencia que regula el organismo y que sostiene el cuerpo en las dietas -prácticas de ayuno, abstinencias físicas y espirituales- para no cometer errores en la obtención de un propósito, como, por ejemplo, cuando se suspende la comida, la bebida, la práctica de la relación sexual o las actividades para la resolución de los problemas (Ibid).

Naimekie Yagiiyi: Esencia de dulzura, de corazón y pensamiento dulce, manso, tranquilo, de afecto, de cariño, de amor, de paz y de felicidad; esencia de trabajo con alegría (Ibid).

Mozira Jagiiyi: Es aire con el que el padre creador se sostuvo para no caer en el vacío y con el que sostuvo las cosas para que estas no desaparecieran; es presencia del padre creador en el humano, como conocimiento y sabiduría que quedan en su “corazón y cerebro” ²⁶, para que sean recibidos, mantenidos, no olvidados (Ibid). Es aire-pensamiento-palabra para no desviar, para sostener el conocimiento en cada miembro de la comunidad, para mantener a la comunidad en el acuerdo-conocimiento-alimento de lo que la comunidad habla. Es aire de detener a los demás “para que no caigan”; para detener las enfermedades (Ibid).

Yiira Jagiiyi: Es aire de aprender a escuchar-sentir la voz del silencio, de la algarabía, del ruido, de la vida, de la muerte; de la alegría, de la tristeza, de la enfermedad, del bien, del mal. Conlleva discernir qué se recibe y qué no, así como el saber qué hacer con aquello que se escucha (Ibid).

Finora Jagiiyi: Aire de Aliento de crear, de hacer, de arreglar, de transformar (Ibid).

Yiara Jagiiyi: aire de aclarar las cosas, de ver, de diferenciar, de identificar las cosas y su textura, con miras a “pasar”, a actuar con pertinencia y precisión. Cada cosa que se va aclarando, que se alcanza a ver, es Yiara (Ibid).

Ainira Jagiiyi: Es aire del origen, de seleccionar, de clasificar, de ordenar, de experimentar, de investigar, para vivir. Es aire de saber qué puede ser mezclado con qué y con qué no; de reconocer qué cosas pueden ser “tocadas” y cuáles no. A este aire, “el blanco no lo ha podido coger en equilibrio, él piensa que lo descubrió. Hay cosas que hay que dejarlas quietas, para la vida. Son vida, dejándolas quietas” (Ibid).

Jaguar y Colibrí, del almanaque 2020 "El Chupaflor, del Barqueadero, Barranquilla" (2020).

En el diálogo intercultural, hacia la descolonización en lo sensible.

Jitoma va tener un hermano –como un reemplazo de Jitoma– reemplazo, así es, va a ser. Acaso no tener padre, tiempo, cosas, yo ¿No voy a tener padre? ¿Acaso hay cosas o tiempo que prohíben tener padre, y por esa razón yo no voy a tener padre? El papá de Jitoma como herencia, Gara₫a está; el papá de Jitoma como herencia, Obiyakaɨdɨ está. ¿Acaso no tener padre; tiempo, cosas, yo? ¿No voy a tener padre? El papá de Jitoma como herencia, Abɨni está. ¿Acaso no tener padre? ¿No voy a tener padre? ^₃₄

Las resistencias de los sistemas de pensamiento de los pueblos no coloniales/no occidentales, a la descalificación que les ha sido impuesta históricamente por el eurocentrismo, configuran territorios epistémicos que sostienen diferencialidades autónomas respecto a la lógica de la exclusión de la colonialidad –del poder, del saber, del ser, y del sentir–, en las que se evidencian posiciones “otras” respecto a los modos de asumir, relacionar y valorar las nociones de conocimiento y sensibilidad, los intereses y modos del conocer y del sentir, y las formas de relación entre quienes convergen en tales procesos.

Estas maneras de asumir lo sensible por parte de los exteriorizados por la hegemonía del sistema-mundo moderno/colonial, que se configuran como formas no eurocéntricas de articular la existencia humana –en sus aspectos vitales, corporales, sensoriales, afectivos, cosmogónicos, sociales y políticos– mediante éticas fundamentadas en el respeto para con la naturaleza y la vida, y en el reconocimiento mutuo entre las gentes y la existencia en comunidad, les permite posicionarse como interlocutores estratégicos no jerarquizados entre sí, desde conceptos-prácticas de existencia que cuestionan el dominio eurocéntrico y configuran modos “otros” de lo sensible, para su descolonización.

En esta intención, se señala el conocimiento-sensible del pensamiento uitoto, que en su concepto del “saber enfrentar la vida”, asume la existencia humana desde el equilibrio entre las fuerzas padre-madre, para el mantenimiento de la relación armónica entre las gentes “humanas” y las “no humanas”, entendiendo el conocimiento como el comprender el funcionamiento del mundo para la generación de modos de existencia en armonía con el “sentir de la naturaleza” –es decir, orientado al mantenimiento de la vida en el tejido-mundo-, para lo cual cuenta con distintos modos del conocer, entre los que señalamos tres conceptos-prácticas del vivir: el medir la mano, el fortalecer el manejo de los aires de aliento y el encontrar el propio cuerpo.

En estas circunstancias, el “saber enfrentar la vida” implica, la asunción del flujo vital entre los interlocutores-gentes humanos y no humanos, desde la visibilización de la responsabilidad humana en los modos del conocer, en la interacción consecuente entre lo individual y lo comunitario, y en el equilibrio de las fuerzas vitales que configuran a las personas, a las sociedades y a los pueblos, mediante la realización precisa y pertinente de las acciones necesarias para la existencia.

Haciendo parte de la institución universitaria, y situados simultáneamente como exterioridades relativas al orden del eurocentrismo, señalamos la pertinencia del diálogo intercultural con miradas, voces y experiencias vitales, como las que son enunciadas en el conocimiento-sensible uitoto, hacia la construcción de modos “otros” de la relación sensible, desde el respeto a la naturaleza, el reconocimiento mutuo entre los seres, personas, gentes y pueblos; y la generación de modos de existencia humana orientados al mantenimiento de la vida. Tal vez, mediando el enraizamiento en nuestras ascendencias y memorias, el tejido de nuestras historias en comunidad y nuestra visibilización como sujetos de conocimiento y de transformación personal, social y política en el interés comunitario; podamos escuchar lo que tiene que decir la lagartija roja, respecto a las formas del vivir humano cimentadas en el poder de la armonía, en el reconocimiento entre nuestros padres y madres, en el diálogo entre conocimientos y sensibilidades, y en el encuentro de nuestros “propios cuerpos”, como parte de la descolonización en lo sensible.