Recalibrar la escucha: los árboles como sujetos del dolor

La Aporía

Hago esta pregunta, juntando varios textos, desde la pura y simple ignorancia, mirando quizás si hay un eco, una reverberación, en días de pandemia y devastación inducida (Castillejo-Cuéllar, 2020a). Siento una profunda insatisfacción cuando se habla de las “afectaciones” del “conflicto armado” al “medio ambiente”. Para comenzar, a veces las palabras “medio ambiente”, “naturaleza”, o incluso “ecosistema” evocan un espacio, un contenedor complejo de acciones de seres humanos; una reducción ontológica de la complejidad. En el mejor de los casos, es un contenedor de los dolores de las personas. En segundo lugar, con el uso de la palabra “conflicto armado” inmediatamente se cae en la convencional cartografía conceptual que subdivide la guerra en función de los “actores armados” en contienda ideológica. En algunas visiones más “sistémicas” de la violencia, como aquella que la entiende como una apropiación multiforme e histórica de “lo natural”, pueden ser el motivo mismo del conflicto: hablar de naturaleza es hablar de “recursos” o “propiedad”. Hablar de una post-violencia en Colombia sin anudar este asunto a fondo es casi una falacia. Este fue uno de los varios “olvidos estructurales”, para usar el término de Allen Feldman, de la Comisión en Colombia ^₆ . En todo caso, la “naturaleza” es “afectada” en medio de

En todo caso, la "naturaleza" es "afectada" en medio de la confrontación armada; es otra baja más, por decirlo así, otra víctima. La palabra “medio ambiente” o “naturaleza” evoca pues una cierta distancia panorámica desde un sujeto que observa. Se presume una exterioridad, a pesar de las constantes referencias a la interconectividad entre mundos de vida humanos y no humanos.

Quizás lo más problemático de estas formas de hablar es que las “afectaciones” son frecuentemente articuladas en lenguajes económicos, en intrincadas tabulaciones de las pérdidas y de lo que se ha dejado de “producir”. Eventualmente, todo se monetiza o sufre una transmutación. La “naturaleza” es legible a través de estos términos, se le “domestica”, por decirlo así ^₇ .

Quisiera hacer esta, la única generalización que estoy dispuesto a mantener, en beneficio de mi pregunta: toda sociedad requiere de teodiceas seculares o religiosas, es decir, teorías o lenguajes del dolor que expliquen la naturaleza del sufrimiento humano. Hay instituciones sociales que se encargan de eso, como las religiones. Basado en esta idea, podría afirmar que, en momentos de transiciones políticas, el Estado se apropia del dolor social a través de los lenguajes del derecho y de lo traumático, nuestras teodiceas seculares y teologías políticas. Eso es lo que hace una Comisión de la Verdad: instaura modos de enunciar y administra la incertidumbre (Castillejo-Cuéllar, 2021). Las palabras “daño” o “reparación”, por ejemplo, hacen parte de estos universos discursivos, parte del evangelio global del perdón y la reconciliación. En estos contextos, “la naturaleza” es legible a través de un cierto lenguaje económico. Esta lectura, si bien útil en algunos contextos y con unos fines, restringe la idea de “violencia” a un conjunto de tiempos, espacios, sujetos y acciones. Al preguntarle a la selva o al bosque qué es la violencia, por retórica que parezca esta pregunta, su testimonio sería largo y no estaría sólo circunscrito a eso que llamamos “conflicto armado”. En otras palabras, nuestras teodiceas seculares (y sobraría decir que la Comisión es la promesa de una a medio camino entre el confesionario y el diván) no dan razón de ese dolor no-humano, no lo reconocen ^_8.

El sesgo es ontológico: la justicia transicional es esencialmente un conjunto de mecanismos que descansan sobre una visión antropocéntrica del dolor que gira en torno a lo humano como locus del sufrimiento.

Necesitaríamos recalibrar la escucha y crear otras condiciones de audibilidad para preguntarnos por el dolor de un río, si aceptáramos tal posibilidad (Castillejo-Cuéllar, 2016): ¿Cómo podríamos entonces realizar una indagación más profunda sobre las relaciones entre la “violencia”, el “medio ambiente” y el “dolor”, que estén más allá de la representación de la transformación del paisaje? ¿Qué términos o que lenguajes tendríamos que usar para hablar de esa relación? ¿Quién puede testimoniarla y cómo? No estaríamos ante otra ontología del dolor (Holbraad & Pedersen, 2017).

Quisiera volver a un par de artículos para tratar de rehacer la pregunta. El primero lleva por título “Remendar lo social: espíritus testimoniantes, árboles dolidos y otras epistemologías del dolor en Colombia” (Castillejo Cuéllar, 2020c). el segundo, “De las grafías a las fonías: la voz, lo (in)audible y los lugares de la desaparición” (Castillejo-Cuéllar, 2020b); ambos son ensayos muy distintos, pero íntimamente ligados; el primero recapitula una experiencia de “retorno”, hace algunos años, de una comunidad campesina desplazada forzadamente por paramilitares. Nada más complejo que “volver” al lugar donde se fue violentado.

El retorno, un acto administrativo y existencial al mismo tiempo, fue posible a través de la incorporación de un proceso ritual de diálogo con los antepasados que un mayor indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta en el Caribe realizó a través de un árbol9. El árbol, como en la obra del escritor mozambiqueño Mia Cuoto, estaba cicatrizado con heridas de machete que habían quedado de la época de la violencia: en cierta forma, a través del “pagamento” y la escucha de la voz de “los anteriores” que facilitaba el árbol como centro cósmico, se restituía (o “reparaba”, según el lenguaje institucional) el equilibrio que la violencia había fracturado (Couto, 1996).

De las Grafías a las Fonías, por otro lado, vertebra y propone igualmente una reflexión, incluso un método, en torno a las dimensiones sonoras del acto de testimoniar de los “antepasados” en clave de un área de investigación que llamaría “etnofónica”, en lugar de “etnográfica”. De aquí surgen una serie de preguntas que alimentan, indirectamente, “Murmullos I, o La Herida de la Naturaleza”: ¿Qué pasaría con el “conocimiento etnográfico” si lo situamos no en el ámbito de la inscripción-textual sino en el ámbito de lo sonoro, de la auralidad? ¿Qué pasaría con el concepto de “conocimiento” en ese caso?

¿Cuáles serían sus lenguajes, sus gramáticas, sus modos de argumentación, su concepto de “dato”, si es que esas palabras aún tienen algún significado? ¿Tendría sentido la palabra “escribir”? o ¿cómo sería su difuminación en el mundo vibracional? ¿En qué tipo de derivas materiales se convertiría la idea de “libro” o de “documento”? ¿No estaríamos hablando entonces de una dimensión radical de la escucha, un tejido afectivo bio-eco-social, una akróasis, una escucha integrativa con el cuerpo entero, con múltiples modulaciones? ^₁₀ ¿Qué pasa con la frontera entre la “documentación” de la violencia (de graves violaciones a los derechos humanos) y el acto creativo de producir otros lenguajes entretejidos con esas mismas violencias como una forma de transmisión? No hablo de un acto de “traducción”: no son otros lenguajes de los derechos humanos, sino cómo articular la “experiencia” de la violencia en otros sistemas de referencias.

Entre la ignominiosa Pozolería en Tijuana, La Maison des Esclaves en Dakar (La Casa de los Esclavos), el cementerio Prestwich de esclavos traídos de Ceilán a Sudáfrica y las historias de fosas comunes en el Caribe Colombiano, el texto recoge algunos momentos de más de una década de trabajo de campo en escenarios de escucha donde quien hablaba, a través de encarnaciones, médiums, montadas, caracoles o fantasmas, son desaparecidos históricos ^₁₁ . Un documento experimental que teje una trenza con imágenes propias, archivos de sonidos grabados a lo lago de los años y textos narrativos. En este contexto, la imagen irregular, la “pixelación”, la interferencia sonora y el zumbido electrónico son parte de la historia de un testimonio acaso imposible (McBride, 2001).

Lo importante es lo que los conecta: la intención de pensar las epistemologías del dolor atravesadas por las violencias de larga temporalidad, además obviamente el silencio y el terror. También la posibilidad de entender qué significa rehabitar el mundo desde el abismo y en qué consiste la pendulación entre los ámbitos de lo sensible (lo que sentimos con los sentidos) y de lo inteligible (lo que significamos). En ambas situaciones relatadas, la restitución del equilibrio (entre el mundo de los vivos y de los muertos) implicó la restitución de una voz y la reinstauración de un diálogo con los antepasados, sujetos actuantes en el mundo inmediato. Es así como la reflexión sobre la dimensión de lo sensible se convirtió en un tránsito, en un ejercicio de exploración de las reverberaciones sonoras de la guerra y la memoria, y en ese sentido en un abandono. En su momento, comencé a explorar las biografías sonoras de los ríos, del Atrato en el pacífico colombiano en particular (o debería llamarles más bien “biofonías”, de biografía); como el árbol, me pregunté cómo podría hacer audible sus cicatrices, más que “visibles” (Merleau-Ponty, 1968; Wurzer, 2002).

A veces, durante mis propias expediciones sonoras, me preguntaba ¿cómo habría cambiado sónicamente el mundo con las violencias? o ¿cómo había cambiado “la naturaleza”, con sus devastaciones tanto microscópicas como macroscópicas? Una pregunta que la bio-acústica se hace nostálgica y permanentemente: ¿Qué quiere decir habitar esa herida, ese gran silencio, poniendo en cuestión el principio básico de la “reparación” en tanto “retorno” al momento anterior de la violación a los derechos humanos, a la sustracción de derechos? Cuando nos preguntamos por los parajes existenciales de los humanos, estas preguntas adquieren complejidad metodológica, por decir lo menos. Repito, ¿pueden los árboles ser sujetos de dolor? El testimonio, en este texto, hace referencia a “una articulación de la experiencia” indistintamente si dicha “articulación” (que evoca la palabra “articulado” como un gesto de comprensión a la vez que un gesto de conexión) se realiza sonora, corporal, textual, oral, visual o incluso a través del performance (Castillejo-Cuéllar, 2009). Esto nos lleva a la posibilidad de una escucha akroática que conecta la escucha con la enunciación de manera interdependiente.

Una “interescucha”, como diría Liseth Lipari: polifónica, policrónica, polimodal (Lipari, 2014). Estas inquietudes conducen a las prácticas de creación, a los embriones creativos y la colaboración, e incluso a las llamadas artes. Por eso nace “Murmullos I, o La Herida de la Naturaleza”. Más que una pieza de arte sonoro, que sí lo es, es una indagación del sujeto testimonial que llamamos árbol o bosque.

Se me ocurrió entonces un gesto metodológico, volviendo a los “efectos” del conflicto sobre el “medio ambiente”, una especie de concurrencia que estructuró los Diálogos con la Naturaleza, la sección del Tomo Testimonial que se dedica a esta cuestión: preguntar por la muerte violenta de un taita, un curaca, o un mamo, una de esas sabedoras y sabedores centrales que intermedian con lo sagrado.

Digámoslo así: es el lazo sacramental lo que me inquieta. En sociedades amazónicas, algunos de ellos constituyen el vínculo con las entidades paralelas que habitan la selva hecha de zonificaciones “mágicas” cuyos flujos, relaciones y movimientos están tramados (como en un tejido) con estas presencias. La moral, los prejuicios, el destino, el futuro, la enfermedad, la salud son leídos desde esas interconexiones. Cómo caminamos, por dónde caminamos y cuándo caminamos por la selva está relacionado con esas presencias. El asesinato de un curaca, de un taita, o de un mamo (entre muchos otros), significa la fractura de ese vínculo con el mundo que está más allá del territorio (en sentido genérico), ese diálogo entre el mundo de los vivos y los muertos. De hecho, como ya dije, las palabras “ecología” o “ecosistema”, “medio ambiente” o “naturaleza” son una simplificación técnica de esa complejidad, en donde el silbido que produce el viento al surcar algunos árboles, los sonidos de los pájaros y los antepasados son entidades vivientes que interactúan, que tienen agencia en el mundo de lo inmediato. Son también sujetos de dolor, más que sujetos de derecho. En este mundo, los árboles también duelen, también se hieren, también sangran y también testifican.

Aquí quisiera tomar un atajo explicativo: yo entiendo la violencia como sucesión estratigráfica de capas históricamente situadas de devastación, donde el conflicto es un capítulo multiforme, pero parte de una continuidad espaciotemporal, si es contado por el río o por el árbol. Por ejemplo, hay una íntima relación entre las caucherías de la familia Arana, el Congo Belga a finales de siglo XIX y las grandes extensiones de la agroindustria en África y América Latina contemporáneas. En últimas, no hay documento de la civilización que no sea un documento de la barbarie, escribió Walter Benjamín en su Tesis para una Filosofía de la Historia. Como toda devastación de formas de vida, humanas y no humanas, estas dejan marcas, rastros, escombros, huellas y ruinas que constituyen nudos de largas temporalidades.

De la devastación de la guerra (que se da en diversas escalas, desde la “vida íntima” hasta el “ecosistema”) quedan ruinas de lo social, vidas y lazos ruinados (¿o se dirá arruinados?) enforma de un “proceso de pérdida sistémica” de relaciones (Rose et al., 2017). La devastación no solamente hace referencia a una imagen de tierra arrasada, inhóspita, sino también implica, como lo acabo de sugerir, atender a las formas que toma, a la metamorfosis que se suscita sobre las fragmentaciones, silenciamientos y ausencias naturalizadas que se presentan como parte de la religión del progreso. Aquí me acerco a críticas de la modernidad, donde la razón técnica no es un antídoto contra “la violencia” sino que la constituye. Auschwitz es la ilustración más obvia.

Derivas

En esa vía, las críticas a la modernidad también implican la posibilidad de mundos de vida: no reconstruir la vida anterior (al trauma o la sustracción del derecho), sino construirla desde la herida, sin la intención de retornar a ese momento originario cuando la violencia que es legible para una comisión de verdad bifurca la vida de las personas; para demostrar que los “efectos de la guerra al medio ambiente” van más allá de un lenguaje que lo cuantifica, o lo inserta como mercancía, como materia prima para la acumulación. La sección Diálogos con la Naturaleza explora varias cosas aparentemente desconectadas para llegar a la noción de la selva como “sujeto de dolor”: por ejemplo, explorar la ruptura de esos lazos sistémicos humanos-no humanos indagando lo que sucede cuando la vida de un curador o una curadora, encargados de administrar la integralidad de lo sagrado y el diálogo con otros seres (antepasados, invisibles, anteriores, espíritus, entidades, etc.) son asesinados. Más allá de una estadística de muertes “en personas protegidas”, como nos dice el derecho, lo que nos plantea son muchas inquietudes y caminos de aventura: ¿qué universos se pierden o se exterminan indefectiblemente? ¿Qué lazos cósmicos se fisuran? ¿Qué “conversaciones” subrepticias quedan en el vacío? Todas estas preguntas son las que la pieza “Murmullos I, o La Herida de la Naturaleza” (pero sobre todo el proceso de investigación) explora en forma de capas de experiencia sónica ^₁₂ .

Ante las obvias limitaciones epistemológicas y ontológicas, decidimos llevar la metáfora de la escucha a su extremo radical, como he dicho: una comisión de verdad es un dispositivo de escucha, una sonosfera que hace audible ciertas formas de violencia. Esto me llevó al segundo punto: el otro camino de indagación nos llevó a las historias de las transformaciones del paisaje, ¿o quizás de los parajes?, que la guerra había producido: no todos de devastación como las trincheras, los bombazos. En algunas partes del país, la selva “prístina” era parte de los lugares de la confrontación. Estos son los dos temas generales que emergen en la investigación de la Comisión, y que en el Tomo se profundizan

.En conclusión, la pieza sonora “Murmullos I, o la Herida de la Naturaleza”, y este texto curatorial que la acompaña, nace con la sección Diálogos con la Naturaleza, e interpela la pregunta por la localización del dolor y de la herida (Castillejo-Cuéllar, 2014). Ante la imposibilidad de plantear la pregunta por la subjetividad del árbol, por los encuadres discursivos de la verdad revelada de una comisión, lo que nos quedó fue radicalizar el concepto de escucha al ámbito de lo sonoro, desprendiéndonos de una noción cuasi-jurídica del esclarecimiento. Ahí me pregunto ¿Cómo las artes o las prácticas artísticas a manos de colectividades e individuos pueden ayudarnos a amplificar esta preocupación, no sólo en Colombia sino globalmente? Quizás a través de un trabajo mancomunado podríamos poner el mundo a resonar profundamente y a concebir la paz en pequeña escala como un fenómeno co-vibracional.